Leopardi democratico

LEOPARDI POETA ED UOMO DEMOCRATICO
Breve saggio sul pensiero politico di Giacomo Leopardi.
“Sapete ch’io abbomino la politica, perché credo, anzi vedo che gli individui
sono infelici sotto ogni forma di governo; colpa della natura che ha fatti gli uomini
all’infelicità; e rido della felicità delle masse, perché il mio piccolo cervello non
concepisce una massa felice, composta d’individui non felici”.[1]
Così scrive Giacomo a Fanny nella famosa lettera del 5 Dicembre del 1831.
Dunque la questione sembra liquidata, in maniera risoluta e definitiva. L’uomo
è infelice sotto ogni forma di governo, ergo è inutile la lotta politica ed ogni forma di
organizzazione che tenti di rendere migliore la vita dell’uomo.
Niente di più sbagliato. Giacomo si interessa di politica ed abbastanza e, pur
nella linea madre della certezza di quella che Timpanaro chiama fragilità biologica
dell’uomo, si pone degli interrogativi e fornisce delle risposte che presuppongono
“una vasta ed acuminata riflessione storico – politica….degna di figurare tra i classici
del genere, da Machiavelli a Tocqueville”.[2]
Del resto, al pensiero politico di Leopardi è stato addirittura dedicato il sesto
convegno internazionali di studi leopardiani tenutosi a Recanati dal 9 all’11
Settembre del 1984, i cui atti sono stati pubblicati in un voluminoso volume edito da
Olschki Firenze nel 1989. Al conveno parteciparono fior di studiosi, tra i quali si
possono ricordare, addirittura, Cesare Leporini e poi ancora, solo per citare coloro
che conosco io, Bruno Biral, Gioanola, Musumarra e Sipala.
Nella sua appassionata introduzione, l’autore dell’ormai celebre “Leopardi
progressivo”, sottolinea “il risorgere dell’interesse politico in Leopardi nella sua
ultima e ultimissima fase, indubitabile nei Paralipomeni, ma indubitabile anche nella
Ginestra…”.[3]
Ma fu Sebastiano Timpanaro, nel lontano 1975, a trascinare Giacomo in mezzo
ad una querelle politica, che vide il grande filologo, allora militante nel Partito
socialista di unità proletaria, in aperta polemica letteraria e politica con vasti settori
della sinistra italiana, in special modo con i critici di scuola comunista. Erano i tempi
appena successivi alle drammatiche vicende cilene, che portarono il segretario del
Partito comunista italiano ad una riflessione da cui ricavò la convinzione, per la
difesa dei valori democratici, della inevitabilità di una collaborazione tra comunisti e
cattolici.
Dunque, sul numero 2 del 31 Marzo 1975 della rivista Belfagor , edita dalla
casa editrice Olschki di Firenze, apparse la prima parte di un lungo articolo, poi
raccolto in un volume dallo stesso titolo ormai introvabile, di Sebastiano Timpanaro:
“Antileopardiani E Neomoderati Nella Sinistra Italiana”.
L’articolo si rifaceva ad un precedente di Romano Luperini, apparso sul
numero precedente della stessa rivista, dal titolo: “Compromesso storico e critica
letteraria”.
Dunque le due anime della sinistra, quella pronta all’incontro con la
Democrazia Cristiana e quella più radicale, cosciente che nulla di buono può venire
alle sorti della classe operaia da quell’incontro, si scontrano soprattutto sui risvolti
culturali che quel compromesso comporta.
“..si sta delineando nella sinistra ufficiale italiana, e più particolarmente
nell’area del PCI, una revisione di giudizi sui maggiori rappresentanti della letteratura
e dell’ideologia del primo Ottocento italiano…”[4]
Timpanaro avvicina questa corrente marxista e revisionista alla corrente
cattolica crociata che vedeva in Giacomo solo un poeta idillico, con in più, in questa,
una tendenza di condanna e di forte dimensionamento ideologico del pensiero di
Leopardi. Non a caso, il giudizio svalutativo investe anche “quei pochissimi minori
che, vicini a lui per formazione ideologico-letteraria, non aspettarono la sua morte per
intenderne la grandezza: primo fra tutti, come è ovvio, Pietro Giordani”.[5]
Parallelamente al dimensionamento ideologico di leopardi, la sinistra marxista
porta avanti un discorso di “entusiasmo sforzato”[6] per l’opera del Manzoni, vista
addirittura come uno scrittore rivoluzionario.
Secondo Timpanaro, nel momento in cui la sinistra rivoluzionaria aderisce ad
una forma di progresso borghese, scopre “..d’un tratto che il leopardi, nemico di quel
progresso, fu un antiprogressista tout court; e che il Manzoni si riveli…un modello di
progressismo sociale da accettare come il più avanzato possibile per la sua epoca, o
addirittura come tuttora valido;”[7].
Per Timpanaro, questa visione di Manzoni è fuori dalla realtà, perché a detta
dei suoi stessi propugnatori, essa è fondata solo sulla considerazione che protagonisti
dei Promessi Sposi sono gli umili, i popolani Renzo e Lucia. Come se bastasse render
protagonisti della storia gente del popolo per fare della storia stessa un’opera
rivoluzionaria. Nella foga della loro corsa verso i compromesso, questi geniali critici
della sinistra marxista dimenticano che persino uno dei loro padri si era pronunciato
contro tale tendenza.
“Invano Gramsci (Letteratura e vita nazionale, pag. 73) aveva avvertito che il
dare una parte di protagonisti a Renzo e Lucia, e il far partecipare alla vicenda tanti
altri umili, non costituisce di per sé una prova del carattere democratico del romanzo,
perché gli umili sono quasi sempre guardati paternalisticamente, con affettuosa
ironia, sicché l’atteggiamento del Manzoni verso il popolo non è popolaredemocratico,
ma aristocratico”[8].
Come si vede, Timpanaro vede nella scoperta di un Manzoni democratico la
scoperta del Partito Comunista Italiano della via riformista al potere, con
l’accettazione della visione borghese della società. Ma non è questo il punto della
nostra ricerca. L’abbiamo toccato perché l’accettazione della visione borghese,
aborrita, come vedremo, dal Leopardi, porta ad un distacco violento dalla visione del
Leopardi nata nel 1947 coi famosi saggi di Binni e Luporini.
Secondo Timpanaro, al paternalismo aristocratico del Manzoni corrisponde, in
Giacomo, “la simpatia con cui…in contrasto col disprezzo che ha versp i vecchi
proprietari fondiari noumeno che per i nuovi borghesi trafficanti, guarda sempre gli
artigiani, i contadini, l’unico popolo di cui aveva conoscenza diretta (cfr. Leporini,
pp. 265 s, 268; Binni, La protesta di leopardi cit. pp. 265-275). Egli non pensa al
popolo lavoratore come potenziale instauratore di un nuovo ordine sociale attraverso
una rivoluzione. Ma non ha nemmeno, mai, la paura della rivoluzione; e, ciò che più
importa, non è un populista: Nella sua valutazione del popolo come persone la cui
vita si fonda sul vero e non sul falso non c’è l’idoleggiamento della religiosità
popolare…e non c’è neppure mai l’ironia paternalistica del Manzoni”.[9]
Il discorso di Timpanaro, è così appassionato eppure così coerentemente
lucido. L’antipolitico per eccellenza può ben essere considerato il Poeta che parla del
popolo in maniera così sentita e simpatica, senza il paternalismo religioso del
Manzoni.
Il “reazionario” Leopardi manifesta nelle sue opere (Lo Zibaldone, la Ginestra,
come vedremo), grande simpatia per i risultati della rivoluzione francese, ove in
Manzoni la Rivoluzione rappresenta l’esempio sanguinoso dell’intervento popolare
nella Storia.
Vogliamo qui affermare che Giacomo era un grande democratico. Il poeta è
convinto che nessun regime può dare la felicità né all’individuo né alle masse, ma da
qui non si puà arrivare a negare che il pensiero di Giacomo si sia adoperato nella
ricerca di un tipo di società in cui la sorte dell’uomo potesse essere alleviata, potesse
essere “migliore”.
Ci sorreggerà, in questa visione, la letture delle Opere di Giacomo, i canti e lo
Zibaldone in special modo. Citeremo pochi ma significativi passi, come quello sulla
moneta che sembra così profetico, nella sua lucida visione.
“Osservate poi, nella stessa moderna perfezione delle arti, le immense fatiche e
miserie che son necessarie per proccurar la moneta alla società. Cominciate dal
lavoro delle miniere, ed estrazion dei metalli, e discendete fino all’ultima opera
del conio. Osservate quanti uomini sono necessitati ad una regolare e stabile
infelicità, a malattie, a morti, a schiavitù (o gratuita e violenta, o mercenaria) a
disastri, a miserie, a pene, a travagli d’ogni sorta, per proccurare agli altri
uomini questo mezzo di civiltà, e preteso mezzo di felicità. Ditemi quindi 1. se è
credibile che la natura abbia posta da principio la perfezione e felicità degli
uomini a questo prezzo, cioè al prezzo dell’infelicità regolare di una metà degli
uomini. (e dico una metà, considerando non solo questo, ma anche gli altri rami
della pretesa perfezione sociale, che costano il medesimo prezzo.) Ditemi 2. se
queste miserie de’ nostri simili sono consentanee a quella medesima civiltà, alla
quale servono. È noto come la schiavitù sia [1173]difesa da molti e molti politici
ec. e conservata poi nel fatto anche contro le teorie, come necessaria al comodo,
alla perfezione, al bene, alla civiltà della società. E quello che dico della moneta,
dico pure delle derrate che ci vengono da lontanissime parti, mediante le stesse o
simili miserie, schiavitù ec. come il zucchero, caffè ec. ec. e si hanno per
necessarie alla perfezione della società. V. p.1182.
E vedete da questo, come la civiltà (secondo il costume di tutte le false teorie)
contraddica a se stessa anche in teorica, ed oltracciò non possa sussistere senza
circostanze che ripugnano alla sua natura, e sono assolutamente incivili, anzi
barbare in tutta la verità e la forza del termine. Sicchè la perfetta civiltà non può
sussistere senza la barbarie perfetta, la perfezione della società senza la
imperfezione (e imperfezione nello stesso senso e genere in cui s’intende la detta
perfezione); e tolta questa imperfezione, si taglierebbero le radici alla pretesa
perfezione della società.
Torno a domandare se tali contraddizioni ed assurdi è presumibile che fossero
ordinati e disposti primordialmente dalla natura, intorno alla perfezione, vale a
dire al ben ESSERE della principal creatura terrena, cioè l’uomo.
[1174]E notate che l’uso della moneta quanto è necessario a quella che oggi si
chiama perfezione dello stato sociale, tanto nuoce a quella perfezione ch’io vo
predicando; giacchè il detto uso è l’uno de’ principalissimi ostacoli alla
conservazione dell’uguaglianza fra gli uomini, e quindi degli stati liberi, alla
preponderanza del merito vero e della virtù ec. ec. e l’una delle principalissime
cagioni che introducono, e appoco appoco costringono la società all’oppressione,
al dispotismo, alla servitù, alla gravitazione delle une classi sulle altre, insomma
estinguono la vita morale ed intima delle nazioni, e le nazioni medesime in
quanto erano nazioni. (16. Giugno 1821.). Quel che si è detto della moneta si può
dire di mille altri usi ec. necessari alla società o civiltà, e pur d’invenzione ec.
difficilissima, come la scrittura, la stampa ec.”[10]
Si vede come Giacomo insista sul principio di eguaglianza, e su come il
progresso sia inumano quando si fonda, anche ai fini dell’incivilimento, sullo
sfruttamento dell’uomo sull’uomo.
Indicativo di questa visione è pure quel passo da cui traspare sì la mania
leopardiana del mangiare da solo, ma motivata anche da una visione
democratica dei rapporti sociali.
“Alla p.4245. Un’altra cagione per la quale io amo la monofagÛa è per
non avere (come necessariamente avrei se mangiassi in compagnia) dintorno alla
mia tavola, assistenti al mio pasto, d’importuns laquais, épiant nos discours,
critiquant tout bas nos maintiens, comptant nos morceaux d’un oeil avide,
s’amusant à nous faire attendre à boire, et murmurant d’un trop long dîner.
(Rousseau, Émile.) Disgraziatamente non mi è mai riuscito di assuefarmi a
provar piacere in presenza di persone che, di mia certa scienza, lo condannino,
lo deridano, se ne annoino; non ho mai potuto comprendere come gli altri
sopportino anzi si compiacciano, di siffatti testimonii, l’occupazione e i pensieri
dei quali in quel tempo, tutti sanno essere appunto quelli detti di sopra. Anche
gli antichi a tavola si facevano servire, ma da schiavi, cioè da genti che essi
stimavano meno che uomini, o certo, meno uomini che essi. Però aveano forse
ragione di non curarsi, e di non temere le loro railleries e disapprovazioni. Ma i
nostri servitori sono nostri uguali. Ed è bene strano che noi, tanto sensibili sopra
ogni menomo ridicolo, ogni menoma parola o pensiero che noi possiamo sapere o
sospettare in altrui a nostro disfavore; non ci diamo cura alcuna di quelli dei
servitori in quel tempo, i quali, non sospettiamo, ma sappiamo ben certo quali
sieno intorno di noi: e che mentre non potremmo senza molestia starcene fermi e
oziosi a sedere in un luogo dove fosse presente uno che noi sapessimo che
attualmente si trattenesse in dir male di noi ed in ischernirci; possiamo poi,
avendo molti dintorno di questa sorte, gustare tranquillamente, e pienamente
senza disturbo alcuno, i piaceri della tavola. L’opinione che gli antichi avevano
dei loro schiavi, li giustifica anche per un altro verso, cioè del loro non curarsi
dell’incomodo, della noia, della rabbia che i loro servi dovevano necessariamente
provare nel tempo, e per cagione, di quei loro piaceri; e che ciascun di noi
proverebbe se si trovasse nel [4276]luogo dei nostri servi quando assistono alle
nostre tavole. In vero l’umanità e la cordialità nostra possono essere un poco
accusate, quando elle ci permettono abitualmente di godere in presenza di
persone che il nostro godimento fa patire, e il cui patimento ci sta sotto gli occhi;
e nondimeno godere senza il menomo disturbo. Non è molto umano il divertirsi
in una conversazione mentre il vostro cocchiere sta esposto alla pioggia: ma in
fine voi non lo vedete. Non è molto umano lo stornar gli occhi dai patimenti degli
altri per non esserne afflitto o turbato, perchè quel pensiero non vi guasti i vostri
diletti. Ma il dilettarsi tranquillamente e a tutto suo agio, finchè n’è capace il
corpo e lo spirito, avendo, non lontane, ma presenti, non nel pensiero, ma negli
occhi, persone uguali a noi, che manifestamente (e con tutta ragione) soffrono, e
non per altra causa, ma pel nostro stesso godere, quanto sarà umano? Io
confesso che non mi è riuscito mai di provar piacere in cosa che io, non dico
vedessi, non sapessi, ma che pur sospettassi che fosse di molestia o di noia ad
alcuno: perchè non mi è mai riuscito di potermi in quel tempo cacciar quel
pensiero dalla mente. E ciò, quando anche non fosse ragionevole in quella tal
persona il darsene quella molestia. Perciò non voglio mangiare in compagnia,
per non aver servitori intorno: perchè appunto io voglio alla tavola provar
piacere: e mangiando solo, non voglio averne che mi assistano. Tanto più che io
per bisogno, e con molta ragione, voglio mangiare a grand’agio, e con lunghezza
di tempo (non parendomi anche che il tempo sia male impiegato in questo, come
par che stimino molti, che si affrettano d’ingoiare ogni cosa, e di levarsi su, quasi
che questo momento fosse il più bello del desinare); la qual lunghezza, con
altrettanta ragione, da chi mi servisse, sarebbe trovata estremamente fastidiosa e
intollerabile.
(7. Apr. 1827.)[11]
“La natura, sola fonte possibile di felicità anche all’uomo sociale, è sparita.
Ecco l’arte, la ragione, la meditazione, il sapere, la filosofia si fanno avanti per
supplire all’assenza o corruzone della natura, rimediarci, sostituire i loro
(pretesi) mezzi di felicità, ai mezzi della natura; occupare in somma il luogo da
cui la natura era cacciata, e far le di lei veci; condurre l’uomo cioè a quella
felicità, a cui la natura lo conduceva. Quante forme di governo non sono state
ideate! quante messe in pratica! quanti sogni, quante chimere, quante utopie ne’
pensieri de’ filosofi! certo essi erravano ne’ principii, giacchè pretendevano
d’immaginare un governo perfetto, e [563](lasciando tutto il resto, lasciando le
assurdità e impossibilità nell’applicazione delle loro teoriche al fatto) la
perfezione possibile del governo non è altra che quella che ho detta; perfezione
semplicissima, e che non ha bisogno di studi, meditazioni, esperienze,
complicazioni per esser trovata e conseguita; anzi non è perfezione se è
complicata, ma non può esser altro che semplicissima.
Fra tante miserie di governi che quasi facevano a gara, qual fosse il più
imperfetto e cattivo, e il meglio adattato a proccurare l’infelicità degli uomini;
egli è certo ed evidente, che lo stato libero e democratico, fino a tanto che il
popolo conservò tanto di natura da esser suscettibile in potenza ed in atto, di
virtù di eroismo, di grandi illusioni, di forza d’animo, di buoni costumi; fu
certamente il migliore di tutti. L’uomo non era più tanto naturale, da potersi
trovar uno che reggesse al dominio senza corrompersi, e senza abusarne: e dopo
inventata la malizia, il potere senza limiti, non poteva più sussistere, nè per parte
del principe che ne [564]abusava inevitabilmente, nè per parte del popolo.
Perchè se questo non era costretto e circoscritto da freni, da leggi, da forze, in
somma da catene, non era più capace di ubbidire spontaneamente, di badare
tranquillamente alla sua parte, di non usurpare, non sacrificare il vicino, o il
pubblico a se stesso, non aspirare all’occasione anche al principato, in somma
non era capace di non tendere alla pleonejÛa in ogni cosa. L’ubbidienza e
sommissione totale al principe, e l’esser pronto a servirlo, non è insomma altro
che un sacrifizio al ben comune, un esser pronto a sacrificarsi per gli altri, un
contribuire pro virili parte al pubblico bene. Dico quando la detta sommissione è
spontanea. Ma l’egoismo non è capace di sacrifizi. Dunque la detta sommissione
spontanea non era più da sperare; la comunione degl’interessi d’ogni individuo
coll’interesse pubblico era impossibile. Nato dunque l’egoismo, nè il popolo
poteva ubbidir più se non era servo, nè il principe comandare senza esser
tiranno. (V. p.523. capoverso ult.) Le cose non andavano più alla buona, nè
secondo natura, e questo o quello non andava in questo o quel modo, se non per
una necessità certa e definita: ed era divenuta indispensabile, quella che ora lo è
molto più, in proporzione della maggior corruttela, cioè la matematica delle
cose, delle regole, delle forze.
[565]Ma restava ancora nel mondo tanta natura, tanta forza di credenze
naturali o illusioni, da poter sostenere lo stato democratico, e conseguirne una
certa felicità e perfezione di governo. Uno stato favorevolissimo alle illusioni,
all’entusiasmo ec. uno stato che esigge grand’azione e movimento: uno stato
dove ogni azione pubblica degl’individui è sottoposta al giudizio, e fatta sotto gli
occhi della moltitudine, giudice, come ho detto altrove, per lo più
necessariamente giusto; uno stato dove per conseguenza la virtù e il merito non
poteva mancar di premio; uno stato dove anzi era d’interesse del popolo il
premiare i meritevoli, giacchè questi non erano altro che servitori suoi, ed i
meriti loro, non altro che benefizi fatti al popolo, il quale conveniva che
incoraggisse gli altri ad imitarli; uno stato dove, se non altro, e malgrado le
ultime sventure individuali, non può quasi mancare al merito, ed alle grandi
azioni il premio della gloria, quel fantasma immenso, quella molla onnipotente
nella società; uno stato, del [566]quale ciascuno sente di far parte, e al quale
però ciascuno è affezionato, e interessato dal proprio egoismo, e come a se stesso;
uno stato dove non c’è molto da invidiare, perchè tutti sono appresso a poco
uguali, i vantaggi sono distribuiti equabilmente, le preminenze non sono che di
merito e di gloria, cose poco soggette all’invidia, e perchè la strada per ottenerle
è aperta a ciascheduno, e perchè non si ottengono se non per mezzo e volontà di
ciascheduno, e perchè ridondano in vantaggio della moltitudine; in somma uno
stato che sebbene non è il primitivo della società, è però il primitivo dell’uomo,
naturalmente libero, e padrone di se stesso, e uguale agli altri (come ogni altro
animale), e quindi moltissimo della natura sola sorgente di perfezione e felicità:
un simile stato finchè restava tanta natura da sostenerlo, e quanta bastava
perch’egli fosse ancora compatibile colla società; era certamente dopo la
monarchia primitiva, il più conveniente all’uomo, il più fruttuoso alla vita, il più
felice. [567]Tale fu appresso a poco lo stato delle repubbliche greche fino alle
guerre persiane, della romana fino alle puniche.
Ma come l’uguaglianza è incompatibile con uno stato il cui principio è l’unità,
dal quale vengono necessariamente le gerarchie; così la disuguaglianza è
incompatibile con quello stato, il cui principio è l’opposto dell’unità, cioè il
potere diviso fra ciascheduno, ossia la libertà e democrazia. La perfetta
uguaglianza è la base necessaria della libertà. Vale a dire, è necessario che fra
quelli fra’ quali il potere è diviso, non vi sia squilibrio di potere; e nessuno ne
abbia più nè meno di un altro. Perchè in questo e non in altro è riposta l’idea,
l’essenza e il fondamento della libertà. Ed oltre che senza questo, la libertà non è
più vera, nè intera; non può neanche durare in questa imperfezione. Perchè,
come l’unità del potere porta il monarca ad abusarsene, e passare i limiti; così la
maggioranza del potere, porta il maggiore ad abusarsene, e cercare di
accrescerlo; e così le [568]democrazie vengono a ricadere nella monarchia. Nè
solamente la pleonejÛa del potere, ma ogni sorta di pleonejÛa, è
incompatibile e mortifera alla libertà. Nella libertà non bisogna che l’uno abbia
sopra l’altro nessun avvantaggio se non di merito o di stima, in somma di cose
che non possano essere nè invidiate per parte degli altri, nè abusate, e portate
oltre i limiti da chi le possiede. Altrimenti nascono le invidie negli uni, il
desiderio di maggior superiorità negli altri. Questi cercano d’innalzarsi, quelli di
non restare al di sotto, o di conseguire gli stessi vantaggi. Quindi fazioni,
discordie, partiti, clientele, risse, guerre, e alla fine vittoria e preponderanza di
un solo, e monarchia. Perciò gli antichi legislatori, come Licurgo, o i savi
repubblicani, come Fabrizio, Catone ec. proibivano le ricchezze, gastigavano chi
possedeva troppo più degli altri (come fece Fabrizio nella censura),
proscrivevano il sapere, le scienze, le arti, la coltura dello spirito, insomma ogni
sorta di pleonejÛa. Perciò tutte le repubbliche e democrazie vere, sono state
povere e ignoranti [569]finchè ha durato il loro ben essere. Perciò gli Ateniesi
arrivavano ad esser gelosissimi anche del troppo merito, della virtù segnalata,
della mera gloria, ancorchè spoglia di onori esterni; ed è osservabile che la
superiorità del merito anche fra i Romani fu tanto più sfortunata, quanto la
democrazia era più perfetta, cioè ne’ primi tempi, come in Coriolano, in Camillo
ec. Colle ricchezze, il lusso, le aderenze, la coltura degl’ingegni, la troppa
disuguaglianza delle dignità, ed onori esteriori, del potere ec. ed anche la sola
eccessiva sproporzione del merito e della pura gloria, perirono, e sempre
periranno tutte le democrazie.
Ma siccome è impossibile la durevole conservazione della perfetta uguaglianza,
e la perfetta uguaglianza è il fondamento essenziale, e la conservatrice sola e
indispensabile della democrazia, così questo stato non può durar lungo tempo, e
si risolve naturalmente nella monarchia, se non è abbastanza fortunato per
cader piuttosto nell’oligarchia, o nel governo degli ottimati, cioè
nell’aristocrazia, le quali [570]però non sono ordinariamente, anzi si può dir
sempre, fuori che un altro gradino alla monarchia. V. p.608. capoverso 1.
Il solo preservativo contro la troppa e nocevole disuguaglianza nello stato
libero, è la natura, cioè le illusioni naturali, le quali diriggono l’egoismo e l’amor
proprio, appunto a non voler nulla più degli altri, a sacrificarsi al comune, a
mantenersi nell’uguaglianza, a difendere il presente stato di cose, e rifiutare ogni
singolarità e maggioranza, eccetto quella dei sacrifizi, dei pericoli, e delle virtù
conducenti alla conservazione della libertà ed uguaglianza di tutti. Il solo
rimedio contro le disuguaglianze che pur nascono, è la natura, cioè parimente le
illusioni naturali, le quali fanno e che queste disuguaglianze non derivino se non
dalla virtù e dal merito, e che la virtù e l’eroismo comune della nazione, le
tolleri, anzi le veda di buon occhio, e senza invidia, e con piacere, come effetto
del merito, e non si sforzi di arrivare a quella superiorità, se non per lo stesso
mezzo della virtù e del merito. E che quelli che hanno conseguita la detta
superiorità, sia di gloria, sia di uffizi e dignità (giacchè quella di ricchezze, e altri
tali vantaggi, non ha luogo finchè dura nella [571]repubblica l’influenza della
natura), non se ne abusino, non cerchino di passar oltre, sieno contenti, anzi
impieghino il poter loro a mantener l’uguaglianza e libertà, si comunichino agli
altri, diminuiscano l’invidia de’ loro vantaggi col fuggire l’orgoglio, la cupidigia,
il disprezzo o l’oppressione degli inferiori ec. ec. ec. E tutto questo accadeva
effettivamente nei primi e migliori tempi delle antiche democrazie, cioè ne’ più
vicini alla natura, e per gli effetti e le opere e i costumi, e materialmente per
l’età. Ma spente le illusioni, scemata o tolta la natura, tornato in campo il basso
egoismo fomentato dai vantaggi e dai mezzi d’ingrandimento nei superiori,
irritato negl’inferiori dalla stessa inferiorità, aggiunte le ricchezze, il lusso, le
clientele, gl’impegni, le ambitiones, la filosofia, l’eloquenza, le arti, e le altre
infinite corruzioni e pleonejÛai della società, le democrazie s’indebolirono,
crollarono e finalmente caddero. E qui torniamo al principio del nostro discorso,
[572]cioè come i governi che paiono e si trovano oggi imperfettissimi, e talora
insostenibili, fossero o perfetti, o buoni, ed anche utilissimi da principio, e
durante i costumi naturali. E come non vi sia peste, nè maggiore nè più certa a
qualsivoglia stato pubblico, che la corruzione, e l’estinzione della natura. E come
quei governi che durando la natura erano buoni, cessata la natura divengono
senz’altro pessimi. E come alla natura non si può supplire, e la mancanza di lei
non ha rimedio nessuno; nè senza lei si può mai sperare perfezione o felicità di
governo fino alla fine dei secoli; ma tutto (e sia pure il governo il più
profondamente studiato, combinato, e perfettamente filosofico) sarà sempre
imperfettissimo, pieno di elementi discordanti, mal adattato all’uomo (al quale
nulla si può più adattare, quand’egli non è più quello che dovrebb’essere), inetto
alla vera felicità; e quindi o in fatto, o certo nella vera teorica, precario, istabile,
mal situato, mal piantato, barcollante, incongruente, incoerente, [573]falso ec. Il
che si potrà anche vedere da quello che segue.
Tutti i vari governi per li quali andò successivamente o simultaneamente
errando o lo spirito umano, o il caso, o la forza delle circostanze particolari, non
servirono ad altro che a disperare i veri filosofi (certamente pochi), convinti
dall’esperienza della necessaria imperfezione, infelicità, contraddizione e
sconvenienza di tutto quello che 1° mancava di natura sola norma vera e
invariabile d’ogni istituzione mondana; 2° non corrispondeva all’essenza e alla
ragione della società, la quale richiede la monarchia assoluta.
Quasi tutte però le diverse aberrazioni della società in ordine ai governi,
vennero a ricadere in questa monarchia, stato naturale della società, e il mondo,
massime in questi ultimi secoli, era divenuto, si può dir, tutto monarchico
assoluto. Specialmente poi dall’abuso e corruzione della libertà e democrazia,
nata immediatamente dall’abuso e corruzione della [574]monarchia assoluta, era
nata pure immediatamente una nuova monarchia assoluta. Ma non già quella
primitiva, quella ch’era buona ed utile e conveniente alla società durante
l’influenza della natura, e mediante questa sola: ma quella che può essere
nell’assenza della natura; cioè quella tanto essenzialmente pessima, quanto la
primitiva è sostanzialmente e solamente ottima: Insomma la tirannia, perchè la
monarchia assoluta senza natura, non può esser altro che tirannia, più o meno
grave, e quindi forse il pessimo di tutti i governi. E la ragione è, che tolte le
credenze e illusioni naturali, non c’è ragione, non è possibile nè umano, che altri
sacrifichi un suo minimo vantaggio al bene altrui, cosa essenzialmente contraria
all’amor proprio, essenziale a tutti gli animali. Sicchè gli interessi di tutti e di
ciascuno, sono sempre infallibilmente posposti a quelli di un solo, quando questi
ha il pieno potere di servirsi degli altri, e delle cose loro, per li vantaggi e piaceri
suoi, sieno anche capricci, insomma per qualunque soddisfazione sua.
Il mondo ha marcito appresso a poco in questo stato dal principio dell’impero
romano, fino al nostro secolo. Nell’ultimo secolo, la filosofia, la cognizione delle
cose, l’esperienza, lo studio, l’esame delle storie, degli uomini, i confronti, i
paralelli, il commercio scambievole d’ogni sorta d’uomini, di nazioni, di costumi,
le scienze d’ogni qualità, le arti ec. ec. hanno fatto progressi tali, che tutto il
mondo rischiarato e istruito, si è rivolto a considerar se stesso, e lo stato suo, e
quindi principalmente [575]alla politica ch’è la parte più interessante, più
valevole, di maggiore e più generale influenza nelle cose umane. Ecco finalmente
che la filosofia, cioè la ragione umana, viene in campo con tutte le sue forze, con
tutto il suo possibile potere, i suoi possibili mezzi, lumi, armi, e si pone alla
grande impresa di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne son
derivati, e ricondurre quella felicità ch’è sparita da secoli immemorabili insieme
colla natura. Giacchè insomma la felicità e non altro, è o dev’esser lo scopo di
questa nostra oramai perfetta ragione, in qualunque sua opera: come questo è lo
scopo di tutte le facoltà ed azioni umane.
Che saprà fare questa ragione umana venuta finalmente tutta intiera al
paragone della natura, intorno al punto principale della società? Lascio gli
esperimenti fatti in Francia negli ultimi del passato, e nei primi anni di questo
secolo. Riconosciuta per indispensabile la monarchia, e d’altronde la monarchia
[576]assoluta per tutt’uno colla tirannia, la filosofia moderna s’è appigliata (e
che altro poteva?) al partito di puntellare. Non idee di perfetto governo, non
ritrovati, scoperte, forme di essenziale e necessaria perfezione. Modificazioni,
aggiunte, distinzioni, accrescere da una parte, scemare dall’altra, dividere, e poi
lambiccarsi il cervello per equilibrare le parti di questa divisione, toglier di qua,
aggiunger di là: insomma miserabili risarcimenti, e sostegni, e rattoppature e
chiavi, e ingegni d’ogni sorta, per mantenere un edifizio, che perduto il suo ben
essere, e il suo stato primitivo, non si può più reggere senza artifizi che non
entrano affatto nell’idea primaria della sua costruzione. La monarchia assoluta
s’è cangiata in molti paesi (ora mentre io scrivo s’aspetta che lo stesso accada in
tutta Europa) in costitutiva. Non nego che nello stato presente del mondo civile,
questo non sia forse il miglior partito. Ma insomma questa non è un’istituzione
che abbia il suo fondamento e la sua ragione nell’idea e nell’essenza o della
società in generale e assolutamente, o [577]del governo monarchico in
particolare. È un’istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli uomini e non
dalle cose: e quindi necessariamente dev’essere istabile, mutabile, incerta e nella
sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne dovrebbero emergere perch’ella
corrispondesse al suo scopo, cioè alla felicità della nazione.
1° Tutto quello che non ha il suo fondamento nella natura della cosa, ha
un’esistenza sostanzialmente precaria. La cosa può restare, e la modificazione
perire, alterarsi, dimenticarsi abbandonarsi, diversificarsi in mille guise, non
ottenere il suo scopo, restare quanto al nome e all’apparenza, non quanto al
fatto. Insomma le convengono tutte quelle proprietà, che nelle scuole si
attribuiscono all’accidente, e che lo definiscono. Di più, ancorchè resti, e resti in
tutta la sua relativa perfezione o integrità, difficilmente può giovare, e valere, e
tornare in bene, non avendo la sua propria ragione nell’essenza e natura della
cosa.
2° La ragione e l’essenza della monarchia consiste in questo, che alla società è
necessaria [578]l’unità. L’unità non è vera se il capo o principe non è
propriamente e interamente uno. Questo non vuol dir altro se non che essere
assoluto, cioè padrone egli solo di tutto quello che concerne il suo fine, cioè il
bene comune. Quanto più si divide il potere, tanto più si pregiudica all’unità,
dunque tanto più si viola, si allontana e si esclude la ragione e la perfezione e
della monarchia e della società.
Così che lo stato costituzionale non corrisponde alla natura e ragione nè della
società in genere, nè della monarchia in specie. Ed è manifesto che la
costituzione non è altro che una medicina a un corpo malato. La qual medicina
sarebbe aliena da quel corpo, ma questo non potrebbe vivere senza lei. Dunque
bisogna compensare l’imperfezione della malattia, con un’altra imperfezione. E
così appunto la costituzione non è altro che una necessaria imperfezione del
governo. Un male indispensabile per rimediare o impedire un maggior male.
Come un cauterio in un individuo affetto da reumi ec. Che sebbene
quell’individuo vive [579]mediante quel cauterio, altrimenti non vivrebbe; e
sebbene è libero da quel male, contro il quale è diretto quel rimedio: contuttociò
quello stesso rimedio è un male, un vizio, un’imperfezione: e sebbene non nuoce
più il primo male, nuoce il rimedio: e quell’individuo non è mica perfetto nè
sano. Così una gamba di legno a chi ha perduto la naturale. Il quale cammina
bensì con quella gamba, che altrimenti non potrebbe sostenersi: ma non perciò
resta ch’egli non sia imperfetto.
Ed ecco (per conclusione del mio discorso) come quei governi e quelle cose
d’ogni genere, che da principio e secondo natura, sarebbero ed erano perfette,
tolta la natura, non possono più esserlo malgrado qualunque sforzo della
ragione, del sapere, dell’arte: e queste non possono mai riempiere il luogo della
natura, e fare perfettamente le di lei veci: anzi rimediando a un male, ne
introducono necessariamente un altro: perchè esse stesse introdotte che sono in
qualunque genere di cose, ne formano un’imperfezione, e rendono quella tal cosa
imperfetta per ciò solo che le contiene.
(22-29. Gen. 1821.)
Da tutto il sopraddetto deducete questo corollario. L’uomo è naturalmente,
primitivamente, [580]ed essenzialmente libero, indipendente, uguale agli altri, e
queste qualità appartengono inseparabilmente all’idea della natura e
dell’essenza costitutiva dell’uomo, come degli altri animali. La società è nello
stesso modo primitivamente ed essenzialmente dipendente e disuguale, e senza
queste qualità la società non è perfetta, anzi non è vera società. Pertanto l’uomo
in società bisogna che necessariamente si spogli e perda delle qualità essenziali,
naturali, ingenite, costitutive, e inseparabili da se stesso. Le quali egli può ben
perdere in fatto, ma non in ragione, perchè come si può considerare un essere
spoglio di una sua qualità intrinseca, costitutiva, e indipendente affatto dalle
circostanze e dalle forze, o esterne o accidentali, perch’essendo primitiva e
naturale, è necessaria, e durevole in ragione, quanto dura quell’essere che la
contiene, e ne è composto? Sarebbe lo stesso che voler considerare un uomo
senza la facoltà del pensiero, la quale è parimente indipendente dagli accidenti.
In questa ipotesi, sarà un altro [581]essere, ma non un uomo. Dunque un uomo
privo della libertà e della uguaglianza in ragione, sarebbe privo dell’essenza
umana, e non sarebbe un uomo, ch’è impossibile. Nè egli si può condannare a
perdere realmente e radicalmente questa qualità, neppure spontaneamente: e
nessuna promessa, contratto, volontà propria e libera, lo può mai spogliare in
minima parte del diritto di seguire in tutto e per tutto la sua volontà, oggi in un
modo, domani in un altro: e come egli ha potuto adesso volontariamente
ubbidire, e promettere di ubbidire per sempre; così l’istante appresso egli può
disubbidire in diritto, e non può non poterlo fare. V. p.452. capoverso 1. Dunque
la società, spogliando l’uomo in fatto, di alcune sue qualità essenziali e naturali, è
uno stato che non conviene all’uomo, non corrisponde alla sua natura; quindi
essenzialmente e primitivamente imperfetto, ed alieno per conseguenza dalla sua
felicità: e contraddittorio nell’ordine delle cose.
Del resto tutto quello ch’io dico della necessità dell’unità, e quindi dipendenza
[582]soggezione e disuguaglianza nella società, non appartiene e non ha forza in
quanto a quella società veramente primordiale, che entra nell’essenza, ordine e
natura della specie umana e degli animali: società imperfetta in quanto società;
perfetta in quanto all’essenza vera e primitiva dell’uomo e degli animali, e
all’ordine delle cose, dove nulla è perfetto assolutamente, ma relativamente.
Volendo appurare l’idea della società, ne risulta direttamente la conseguenza che
ho detto, cioè la necessità dell’unità, e quindi della monarchia ec. Ma questi
appuramenti, queste circoscrizioni, queste esattezze, queste strettezze, queste
sottigliezze, queste dialettiche queste matematiche non sono in natura, e non
devono entrare nella considerazione dell’ordine naturale, perchè la natura
effettivamente non le ha seguite. E non solo non è imperfetto quello che non
corrisponde geometricamente alle dette idee, purchè però sia naturale; ma anzi
non può esser perfetto tutto quello che vien ridotto e conformato alle dette idee,
perchè non è più conforme al suo [583]stato essenziale e primitivo. E dovunque
ha luogo la perfezione matematica, ha luogo una vera imperfezione (quando
anche questa rimedii ad altri più gravi inconvenienti e corruzioni), cioè
discordanza dalla natura, e dall’ordine primitivo delle cose, il quale era
combinato in altro modo, e fuor del quale non v’è perfezione, benchè questa non
sia mai assoluta, ma relativa. La stretta precisione entra nella ragione e deriva
da lei, non entrava nel piano della natura, e non si trovava nell’effetto. È
necessaria ai nostri tempi, dove l’ordine delle cose è corrotto, ed è come
degnissimo d’osservazione altrettanto evidente e osservato, che la stretta
precisione delle leggi, istituzioni, statuti governi ec. insomma delle cose, è sempre
cresciuta in proporzione che gli uomini e i secoli sono stati più guasti: ed ora è
venuta al colmo, perchè anche la corruzione è eccessiva, e ha passato tutti i
limiti. L’appresso a poco, il facilmente e simili altre idee, non convengono ai
sistemi presenti, dove nulla è, se può non essere: convengono ottimamente
[584]alla natura, dove infinite cose erano, e potevano non essere, ma la natura
aveva provveduto bastantemente, quando avea provveduto che non fossero, e
non erano in fatto. Altrimenti come si sarebbe potuta corromper la natura, e
l’ordine delle cose, in quel modo in cui vediamo che ha fatto? Della qual
corruzione, tutti, più o meno, bisogna che convengano. Ma ciò non avrebbe
potuto accadere se tutto quello che era, non avesse potuto non essere, nè essere
nè andare altrimenti. Il qual effetto è lo scopo della ragione e de’ presenti
sistemi, sempre diretti a rendere impossibile il contrario, se il sistema appartiene
alla pratica, e a dimostrare impossibile il contrario, se il sistema appartiene alla
speculativa.
Questa pure è una gran fonte di errori ne’ filosofi, massime moderni, i quali
assuefatti all’esattezza e precisione matematica, tanto usuale e di moda oggidì,
considerano e misurano la natura con queste norme, credono che il sistema della
natura debba corrispondere a questi principii; e non credono naturale quello
che non è preciso e matematicamente esatto: quando anzi per lo contrario,
[585]si può dir tutto il preciso non è naturale: certo è un gran carattere del
naturale il non esser preciso. Ma il detto errore è fratello di quello che suppone
nelle cose il vero, il bello, il buono, la perfezione assoluta.
(Giuseppe Pilumeli)
[1] Giacomo Leopardi. Epistolario, a cura di Franco Brioschi e Patrizia Landi. Bollati Boringhieri,
Torino. 1998. Volume II, pagina 1852.
[2] Giacomo Leopardi. La strage delle illusioni, a cura di Mario Andrea Rigoni. Adelphi, Milano
1992. Quarta di copertina.
[3] Cesare Leporini, Introduzione al pensiero politico di Giacomo Leopardi, in atti del convegno. In
“Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi, Olschki Firenze 1989, pagina 19.
[4] Sebastiano Timpanaro: “Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana” In Belfagor, cit.
1975, pagina 129.
[5] Idem pagg. 129 – 130.
[6] Idem, pag. 130
[7] Idem pag. 132.
[8] Idem, pag. 135.
[9] Sebastiano Timpanaro, Antileopardiani, cit. pagg. 192-193.
[10] Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, a cura di
[11] Zibaldone, opera citata, pag.

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Leopardi democratico

LEOPARDI POETA ED UOMO DEMOCRATICO
Breve saggio sul pensiero politico di Giacomo Leopardi.
“Sapete ch’io abbomino la politica, perché credo, anzi vedo che gli individui
sono infelici sotto ogni forma di governo; colpa della natura che ha fatti gli uomini
all’infelicità; e rido della felicità delle masse, perché il mio piccolo cervello non
concepisce una massa felice, composta d’individui non felici”.[1]
Così scrive Giacomo a Fanny nella famosa lettera del 5 Dicembre del 1831.
Dunque la questione sembra liquidata, in maniera risoluta e definitiva. L’uomo
è infelice sotto ogni forma di governo, ergo è inutile la lotta politica ed ogni forma di
organizzazione che tenti di rendere migliore la vita dell’uomo.
Niente di più sbagliato. Giacomo si interessa di politica ed abbastanza e, pur
nella linea madre della certezza di quella che Timpanaro chiama fragilità biologica
dell’uomo, si pone degli interrogativi e fornisce delle risposte che presuppongono
“una vasta ed acuminata riflessione storico – politica….degna di figurare tra i classici
del genere, da Machiavelli a Tocqueville”.[2]
Del resto, al pensiero politico di Leopardi è stato addirittura dedicato il sesto
convegno internazionali di studi leopardiani tenutosi a Recanati dal 9 all’11
Settembre del 1984, i cui atti sono stati pubblicati in un voluminoso volume edito da
Olschki Firenze nel 1989. Al conveno parteciparono fior di studiosi, tra i quali si
possono ricordare, addirittura, Cesare Leporini e poi ancora, solo per citare coloro
che conosco io, Bruno Biral, Gioanola, Musumarra e Sipala.
Nella sua appassionata introduzione, l’autore dell’ormai celebre “Leopardi
progressivo”, sottolinea “il risorgere dell’interesse politico in Leopardi nella sua
ultima e ultimissima fase, indubitabile nei Paralipomeni, ma indubitabile anche nella
Ginestra…”.[3]
Ma fu Sebastiano Timpanaro, nel lontano 1975, a trascinare Giacomo in mezzo
ad una querelle politica, che vide il grande filologo, allora militante nel Partito
socialista di unità proletaria, in aperta polemica letteraria e politica con vasti settori
della sinistra italiana, in special modo con i critici di scuola comunista. Erano i tempi
appena successivi alle drammatiche vicende cilene, che portarono il segretario del
Partito comunista italiano ad una riflessione da cui ricavò la convinzione, per la
difesa dei valori democratici, della inevitabilità di una collaborazione tra comunisti e
cattolici.
Dunque, sul numero 2 del 31 Marzo 1975 della rivista Belfagor , edita dalla
casa editrice Olschki di Firenze, apparse la prima parte di un lungo articolo, poi
raccolto in un volume dallo stesso titolo ormai introvabile, di Sebastiano Timpanaro:
“Antileopardiani E Neomoderati Nella Sinistra Italiana”.
L’articolo si rifaceva ad un precedente di Romano Luperini, apparso sul
numero precedente della stessa rivista, dal titolo: “Compromesso storico e critica
letteraria”.
Dunque le due anime della sinistra, quella pronta all’incontro con la
Democrazia Cristiana e quella più radicale, cosciente che nulla di buono può venire
alle sorti della classe operaia da quell’incontro, si scontrano soprattutto sui risvolti
culturali che quel compromesso comporta.
“..si sta delineando nella sinistra ufficiale italiana, e più particolarmente
nell’area del PCI, una revisione di giudizi sui maggiori rappresentanti della letteratura
e dell’ideologia del primo Ottocento italiano…”[4]
Timpanaro avvicina questa corrente marxista e revisionista alla corrente
cattolica crociata che vedeva in Giacomo solo un poeta idillico, con in più, in questa,
una tendenza di condanna e di forte dimensionamento ideologico del pensiero di
Leopardi. Non a caso, il giudizio svalutativo investe anche “quei pochissimi minori
che, vicini a lui per formazione ideologico-letteraria, non aspettarono la sua morte per
intenderne la grandezza: primo fra tutti, come è ovvio, Pietro Giordani”.[5]
Parallelamente al dimensionamento ideologico di leopardi, la sinistra marxista
porta avanti un discorso di “entusiasmo sforzato”[6] per l’opera del Manzoni, vista
addirittura come uno scrittore rivoluzionario.
Secondo Timpanaro, nel momento in cui la sinistra rivoluzionaria aderisce ad
una forma di progresso borghese, scopre “..d’un tratto che il leopardi, nemico di quel
progresso, fu un antiprogressista tout court; e che il Manzoni si riveli…un modello di
progressismo sociale da accettare come il più avanzato possibile per la sua epoca, o
addirittura come tuttora valido;”[7].
Per Timpanaro, questa visione di Manzoni è fuori dalla realtà, perché a detta
dei suoi stessi propugnatori, essa è fondata solo sulla considerazione che protagonisti
dei Promessi Sposi sono gli umili, i popolani Renzo e Lucia. Come se bastasse render
protagonisti della storia gente del popolo per fare della storia stessa un’opera
rivoluzionaria. Nella foga della loro corsa verso i compromesso, questi geniali critici
della sinistra marxista dimenticano che persino uno dei loro padri si era pronunciato
contro tale tendenza.
“Invano Gramsci (Letteratura e vita nazionale, pag. 73) aveva avvertito che il
dare una parte di protagonisti a Renzo e Lucia, e il far partecipare alla vicenda tanti
altri umili, non costituisce di per sé una prova del carattere democratico del romanzo,
perché gli umili sono quasi sempre guardati paternalisticamente, con affettuosa
ironia, sicché l’atteggiamento del Manzoni verso il popolo non è popolaredemocratico,
ma aristocratico”[8].
Come si vede, Timpanaro vede nella scoperta di un Manzoni democratico la
scoperta del Partito Comunista Italiano della via riformista al potere, con
l’accettazione della visione borghese della società. Ma non è questo il punto della
nostra ricerca. L’abbiamo toccato perché l’accettazione della visione borghese,
aborrita, come vedremo, dal Leopardi, porta ad un distacco violento dalla visione del
Leopardi nata nel 1947 coi famosi saggi di Binni e Luporini.
Secondo Timpanaro, al paternalismo aristocratico del Manzoni corrisponde, in
Giacomo, “la simpatia con cui…in contrasto col disprezzo che ha versp i vecchi
proprietari fondiari noumeno che per i nuovi borghesi trafficanti, guarda sempre gli
artigiani, i contadini, l’unico popolo di cui aveva conoscenza diretta (cfr. Leporini,
pp. 265 s, 268; Binni, La protesta di leopardi cit. pp. 265-275). Egli non pensa al
popolo lavoratore come potenziale instauratore di un nuovo ordine sociale attraverso
una rivoluzione. Ma non ha nemmeno, mai, la paura della rivoluzione; e, ciò che più
importa, non è un populista: Nella sua valutazione del popolo come persone la cui
vita si fonda sul vero e non sul falso non c’è l’idoleggiamento della religiosità
popolare…e non c’è neppure mai l’ironia paternalistica del Manzoni”.[9]
Il discorso di Timpanaro, è così appassionato eppure così coerentemente
lucido. L’antipolitico per eccellenza può ben essere considerato il Poeta che parla del
popolo in maniera così sentita e simpatica, senza il paternalismo religioso del
Manzoni.
Il “reazionario” Leopardi manifesta nelle sue opere (Lo Zibaldone, la Ginestra,
come vedremo), grande simpatia per i risultati della rivoluzione francese, ove in
Manzoni la Rivoluzione rappresenta l’esempio sanguinoso dell’intervento popolare
nella Storia.
Vogliamo qui affermare che Giacomo era un grande democratico. Il poeta è
convinto che nessun regime può dare la felicità né all’individuo né alle masse, ma da
qui non si puà arrivare a negare che il pensiero di Giacomo si sia adoperato nella
ricerca di un tipo di società in cui la sorte dell’uomo potesse essere alleviata, potesse
essere “migliore”.
Ci sorreggerà, in questa visione, la letture delle Opere di Giacomo, i canti e lo
Zibaldone in special modo. Citeremo pochi ma significativi passi, come quello sulla
moneta che sembra così profetico, nella sua lucida visione.
“Osservate poi, nella stessa moderna perfezione delle arti, le immense fatiche e
miserie che son necessarie per proccurar la moneta alla società. Cominciate dal
lavoro delle miniere, ed estrazion dei metalli, e discendete fino all’ultima opera
del conio. Osservate quanti uomini sono necessitati ad una regolare e stabile
infelicità, a malattie, a morti, a schiavitù (o gratuita e violenta, o mercenaria) a
disastri, a miserie, a pene, a travagli d’ogni sorta, per proccurare agli altri
uomini questo mezzo di civiltà, e preteso mezzo di felicità. Ditemi quindi 1. se è
credibile che la natura abbia posta da principio la perfezione e felicità degli
uomini a questo prezzo, cioè al prezzo dell’infelicità regolare di una metà degli
uomini. (e dico una metà, considerando non solo questo, ma anche gli altri rami
della pretesa perfezione sociale, che costano il medesimo prezzo.) Ditemi 2. se
queste miserie de’ nostri simili sono consentanee a quella medesima civiltà, alla
quale servono. È noto come la schiavitù sia [1173]difesa da molti e molti politici
ec. e conservata poi nel fatto anche contro le teorie, come necessaria al comodo,
alla perfezione, al bene, alla civiltà della società. E quello che dico della moneta,
dico pure delle derrate che ci vengono da lontanissime parti, mediante le stesse o
simili miserie, schiavitù ec. come il zucchero, caffè ec. ec. e si hanno per
necessarie alla perfezione della società. V. p.1182.
E vedete da questo, come la civiltà (secondo il costume di tutte le false teorie)
contraddica a se stessa anche in teorica, ed oltracciò non possa sussistere senza
circostanze che ripugnano alla sua natura, e sono assolutamente incivili, anzi
barbare in tutta la verità e la forza del termine. Sicchè la perfetta civiltà non può
sussistere senza la barbarie perfetta, la perfezione della società senza la
imperfezione (e imperfezione nello stesso senso e genere in cui s’intende la detta
perfezione); e tolta questa imperfezione, si taglierebbero le radici alla pretesa
perfezione della società.
Torno a domandare se tali contraddizioni ed assurdi è presumibile che fossero
ordinati e disposti primordialmente dalla natura, intorno alla perfezione, vale a
dire al ben ESSERE della principal creatura terrena, cioè l’uomo.
[1174]E notate che l’uso della moneta quanto è necessario a quella che oggi si
chiama perfezione dello stato sociale, tanto nuoce a quella perfezione ch’io vo
predicando; giacchè il detto uso è l’uno de’ principalissimi ostacoli alla
conservazione dell’uguaglianza fra gli uomini, e quindi degli stati liberi, alla
preponderanza del merito vero e della virtù ec. ec. e l’una delle principalissime
cagioni che introducono, e appoco appoco costringono la società all’oppressione,
al dispotismo, alla servitù, alla gravitazione delle une classi sulle altre, insomma
estinguono la vita morale ed intima delle nazioni, e le nazioni medesime in
quanto erano nazioni. (16. Giugno 1821.). Quel che si è detto della moneta si può
dire di mille altri usi ec. necessari alla società o civiltà, e pur d’invenzione ec.
difficilissima, come la scrittura, la stampa ec.”[10]
Si vede come Giacomo insista sul principio di eguaglianza, e su come il
progresso sia inumano quando si fonda, anche ai fini dell’incivilimento, sullo
sfruttamento dell’uomo sull’uomo.
Indicativo di questa visione è pure quel passo da cui traspare sì la mania
leopardiana del mangiare da solo, ma motivata anche da una visione
democratica dei rapporti sociali.
“Alla p.4245. Un’altra cagione per la quale io amo la monofagÛa è per
non avere (come necessariamente avrei se mangiassi in compagnia) dintorno alla
mia tavola, assistenti al mio pasto, d’importuns laquais, épiant nos discours,
critiquant tout bas nos maintiens, comptant nos morceaux d’un oeil avide,
s’amusant à nous faire attendre à boire, et murmurant d’un trop long dîner.
(Rousseau, Émile.) Disgraziatamente non mi è mai riuscito di assuefarmi a
provar piacere in presenza di persone che, di mia certa scienza, lo condannino,
lo deridano, se ne annoino; non ho mai potuto comprendere come gli altri
sopportino anzi si compiacciano, di siffatti testimonii, l’occupazione e i pensieri
dei quali in quel tempo, tutti sanno essere appunto quelli detti di sopra. Anche
gli antichi a tavola si facevano servire, ma da schiavi, cioè da genti che essi
stimavano meno che uomini, o certo, meno uomini che essi. Però aveano forse
ragione di non curarsi, e di non temere le loro railleries e disapprovazioni. Ma i
nostri servitori sono nostri uguali. Ed è bene strano che noi, tanto sensibili sopra
ogni menomo ridicolo, ogni menoma parola o pensiero che noi possiamo sapere o
sospettare in altrui a nostro disfavore; non ci diamo cura alcuna di quelli dei
servitori in quel tempo, i quali, non sospettiamo, ma sappiamo ben certo quali
sieno intorno di noi: e che mentre non potremmo senza molestia starcene fermi e
oziosi a sedere in un luogo dove fosse presente uno che noi sapessimo che
attualmente si trattenesse in dir male di noi ed in ischernirci; possiamo poi,
avendo molti dintorno di questa sorte, gustare tranquillamente, e pienamente
senza disturbo alcuno, i piaceri della tavola. L’opinione che gli antichi avevano
dei loro schiavi, li giustifica anche per un altro verso, cioè del loro non curarsi
dell’incomodo, della noia, della rabbia che i loro servi dovevano necessariamente
provare nel tempo, e per cagione, di quei loro piaceri; e che ciascun di noi
proverebbe se si trovasse nel [4276]luogo dei nostri servi quando assistono alle
nostre tavole. In vero l’umanità e la cordialità nostra possono essere un poco
accusate, quando elle ci permettono abitualmente di godere in presenza di
persone che il nostro godimento fa patire, e il cui patimento ci sta sotto gli occhi;
e nondimeno godere senza il menomo disturbo. Non è molto umano il divertirsi
in una conversazione mentre il vostro cocchiere sta esposto alla pioggia: ma in
fine voi non lo vedete. Non è molto umano lo stornar gli occhi dai patimenti degli
altri per non esserne afflitto o turbato, perchè quel pensiero non vi guasti i vostri
diletti. Ma il dilettarsi tranquillamente e a tutto suo agio, finchè n’è capace il
corpo e lo spirito, avendo, non lontane, ma presenti, non nel pensiero, ma negli
occhi, persone uguali a noi, che manifestamente (e con tutta ragione) soffrono, e
non per altra causa, ma pel nostro stesso godere, quanto sarà umano? Io
confesso che non mi è riuscito mai di provar piacere in cosa che io, non dico
vedessi, non sapessi, ma che pur sospettassi che fosse di molestia o di noia ad
alcuno: perchè non mi è mai riuscito di potermi in quel tempo cacciar quel
pensiero dalla mente. E ciò, quando anche non fosse ragionevole in quella tal
persona il darsene quella molestia. Perciò non voglio mangiare in compagnia,
per non aver servitori intorno: perchè appunto io voglio alla tavola provar
piacere: e mangiando solo, non voglio averne che mi assistano. Tanto più che io
per bisogno, e con molta ragione, voglio mangiare a grand’agio, e con lunghezza
di tempo (non parendomi anche che il tempo sia male impiegato in questo, come
par che stimino molti, che si affrettano d’ingoiare ogni cosa, e di levarsi su, quasi
che questo momento fosse il più bello del desinare); la qual lunghezza, con
altrettanta ragione, da chi mi servisse, sarebbe trovata estremamente fastidiosa e
intollerabile.
(7. Apr. 1827.)[11]
“La natura, sola fonte possibile di felicità anche all’uomo sociale, è sparita.
Ecco l’arte, la ragione, la meditazione, il sapere, la filosofia si fanno avanti per
supplire all’assenza o corruzone della natura, rimediarci, sostituire i loro
(pretesi) mezzi di felicità, ai mezzi della natura; occupare in somma il luogo da
cui la natura era cacciata, e far le di lei veci; condurre l’uomo cioè a quella
felicità, a cui la natura lo conduceva. Quante forme di governo non sono state
ideate! quante messe in pratica! quanti sogni, quante chimere, quante utopie ne’
pensieri de’ filosofi! certo essi erravano ne’ principii, giacchè pretendevano
d’immaginare un governo perfetto, e [563](lasciando tutto il resto, lasciando le
assurdità e impossibilità nell’applicazione delle loro teoriche al fatto) la
perfezione possibile del governo non è altra che quella che ho detta; perfezione
semplicissima, e che non ha bisogno di studi, meditazioni, esperienze,
complicazioni per esser trovata e conseguita; anzi non è perfezione se è
complicata, ma non può esser altro che semplicissima.
Fra tante miserie di governi che quasi facevano a gara, qual fosse il più
imperfetto e cattivo, e il meglio adattato a proccurare l’infelicità degli uomini;
egli è certo ed evidente, che lo stato libero e democratico, fino a tanto che il
popolo conservò tanto di natura da esser suscettibile in potenza ed in atto, di
virtù di eroismo, di grandi illusioni, di forza d’animo, di buoni costumi; fu
certamente il migliore di tutti. L’uomo non era più tanto naturale, da potersi
trovar uno che reggesse al dominio senza corrompersi, e senza abusarne: e dopo
inventata la malizia, il potere senza limiti, non poteva più sussistere, nè per parte
del principe che ne [564]abusava inevitabilmente, nè per parte del popolo.
Perchè se questo non era costretto e circoscritto da freni, da leggi, da forze, in
somma da catene, non era più capace di ubbidire spontaneamente, di badare
tranquillamente alla sua parte, di non usurpare, non sacrificare il vicino, o il
pubblico a se stesso, non aspirare all’occasione anche al principato, in somma
non era capace di non tendere alla pleonejÛa in ogni cosa. L’ubbidienza e
sommissione totale al principe, e l’esser pronto a servirlo, non è insomma altro
che un sacrifizio al ben comune, un esser pronto a sacrificarsi per gli altri, un
contribuire pro virili parte al pubblico bene. Dico quando la detta sommissione è
spontanea. Ma l’egoismo non è capace di sacrifizi. Dunque la detta sommissione
spontanea non era più da sperare; la comunione degl’interessi d’ogni individuo
coll’interesse pubblico era impossibile. Nato dunque l’egoismo, nè il popolo
poteva ubbidir più se non era servo, nè il principe comandare senza esser
tiranno. (V. p.523. capoverso ult.) Le cose non andavano più alla buona, nè
secondo natura, e questo o quello non andava in questo o quel modo, se non per
una necessità certa e definita: ed era divenuta indispensabile, quella che ora lo è
molto più, in proporzione della maggior corruttela, cioè la matematica delle
cose, delle regole, delle forze.
[565]Ma restava ancora nel mondo tanta natura, tanta forza di credenze
naturali o illusioni, da poter sostenere lo stato democratico, e conseguirne una
certa felicità e perfezione di governo. Uno stato favorevolissimo alle illusioni,
all’entusiasmo ec. uno stato che esigge grand’azione e movimento: uno stato
dove ogni azione pubblica degl’individui è sottoposta al giudizio, e fatta sotto gli
occhi della moltitudine, giudice, come ho detto altrove, per lo più
necessariamente giusto; uno stato dove per conseguenza la virtù e il merito non
poteva mancar di premio; uno stato dove anzi era d’interesse del popolo il
premiare i meritevoli, giacchè questi non erano altro che servitori suoi, ed i
meriti loro, non altro che benefizi fatti al popolo, il quale conveniva che
incoraggisse gli altri ad imitarli; uno stato dove, se non altro, e malgrado le
ultime sventure individuali, non può quasi mancare al merito, ed alle grandi
azioni il premio della gloria, quel fantasma immenso, quella molla onnipotente
nella società; uno stato, del [566]quale ciascuno sente di far parte, e al quale
però ciascuno è affezionato, e interessato dal proprio egoismo, e come a se stesso;
uno stato dove non c’è molto da invidiare, perchè tutti sono appresso a poco
uguali, i vantaggi sono distribuiti equabilmente, le preminenze non sono che di
merito e di gloria, cose poco soggette all’invidia, e perchè la strada per ottenerle
è aperta a ciascheduno, e perchè non si ottengono se non per mezzo e volontà di
ciascheduno, e perchè ridondano in vantaggio della moltitudine; in somma uno
stato che sebbene non è il primitivo della società, è però il primitivo dell’uomo,
naturalmente libero, e padrone di se stesso, e uguale agli altri (come ogni altro
animale), e quindi moltissimo della natura sola sorgente di perfezione e felicità:
un simile stato finchè restava tanta natura da sostenerlo, e quanta bastava
perch’egli fosse ancora compatibile colla società; era certamente dopo la
monarchia primitiva, il più conveniente all’uomo, il più fruttuoso alla vita, il più
felice. [567]Tale fu appresso a poco lo stato delle repubbliche greche fino alle
guerre persiane, della romana fino alle puniche.
Ma come l’uguaglianza è incompatibile con uno stato il cui principio è l’unità,
dal quale vengono necessariamente le gerarchie; così la disuguaglianza è
incompatibile con quello stato, il cui principio è l’opposto dell’unità, cioè il
potere diviso fra ciascheduno, ossia la libertà e democrazia. La perfetta
uguaglianza è la base necessaria della libertà. Vale a dire, è necessario che fra
quelli fra’ quali il potere è diviso, non vi sia squilibrio di potere; e nessuno ne
abbia più nè meno di un altro. Perchè in questo e non in altro è riposta l’idea,
l’essenza e il fondamento della libertà. Ed oltre che senza questo, la libertà non è
più vera, nè intera; non può neanche durare in questa imperfezione. Perchè,
come l’unità del potere porta il monarca ad abusarsene, e passare i limiti; così la
maggioranza del potere, porta il maggiore ad abusarsene, e cercare di
accrescerlo; e così le [568]democrazie vengono a ricadere nella monarchia. Nè
solamente la pleonejÛa del potere, ma ogni sorta di pleonejÛa, è
incompatibile e mortifera alla libertà. Nella libertà non bisogna che l’uno abbia
sopra l’altro nessun avvantaggio se non di merito o di stima, in somma di cose
che non possano essere nè invidiate per parte degli altri, nè abusate, e portate
oltre i limiti da chi le possiede. Altrimenti nascono le invidie negli uni, il
desiderio di maggior superiorità negli altri. Questi cercano d’innalzarsi, quelli di
non restare al di sotto, o di conseguire gli stessi vantaggi. Quindi fazioni,
discordie, partiti, clientele, risse, guerre, e alla fine vittoria e preponderanza di
un solo, e monarchia. Perciò gli antichi legislatori, come Licurgo, o i savi
repubblicani, come Fabrizio, Catone ec. proibivano le ricchezze, gastigavano chi
possedeva troppo più degli altri (come fece Fabrizio nella censura),
proscrivevano il sapere, le scienze, le arti, la coltura dello spirito, insomma ogni
sorta di pleonejÛa. Perciò tutte le repubbliche e democrazie vere, sono state
povere e ignoranti [569]finchè ha durato il loro ben essere. Perciò gli Ateniesi
arrivavano ad esser gelosissimi anche del troppo merito, della virtù segnalata,
della mera gloria, ancorchè spoglia di onori esterni; ed è osservabile che la
superiorità del merito anche fra i Romani fu tanto più sfortunata, quanto la
democrazia era più perfetta, cioè ne’ primi tempi, come in Coriolano, in Camillo
ec. Colle ricchezze, il lusso, le aderenze, la coltura degl’ingegni, la troppa
disuguaglianza delle dignità, ed onori esteriori, del potere ec. ed anche la sola
eccessiva sproporzione del merito e della pura gloria, perirono, e sempre
periranno tutte le democrazie.
Ma siccome è impossibile la durevole conservazione della perfetta uguaglianza,
e la perfetta uguaglianza è il fondamento essenziale, e la conservatrice sola e
indispensabile della democrazia, così questo stato non può durar lungo tempo, e
si risolve naturalmente nella monarchia, se non è abbastanza fortunato per
cader piuttosto nell’oligarchia, o nel governo degli ottimati, cioè
nell’aristocrazia, le quali [570]però non sono ordinariamente, anzi si può dir
sempre, fuori che un altro gradino alla monarchia. V. p.608. capoverso 1.
Il solo preservativo contro la troppa e nocevole disuguaglianza nello stato
libero, è la natura, cioè le illusioni naturali, le quali diriggono l’egoismo e l’amor
proprio, appunto a non voler nulla più degli altri, a sacrificarsi al comune, a
mantenersi nell’uguaglianza, a difendere il presente stato di cose, e rifiutare ogni
singolarità e maggioranza, eccetto quella dei sacrifizi, dei pericoli, e delle virtù
conducenti alla conservazione della libertà ed uguaglianza di tutti. Il solo
rimedio contro le disuguaglianze che pur nascono, è la natura, cioè parimente le
illusioni naturali, le quali fanno e che queste disuguaglianze non derivino se non
dalla virtù e dal merito, e che la virtù e l’eroismo comune della nazione, le
tolleri, anzi le veda di buon occhio, e senza invidia, e con piacere, come effetto
del merito, e non si sforzi di arrivare a quella superiorità, se non per lo stesso
mezzo della virtù e del merito. E che quelli che hanno conseguita la detta
superiorità, sia di gloria, sia di uffizi e dignità (giacchè quella di ricchezze, e altri
tali vantaggi, non ha luogo finchè dura nella [571]repubblica l’influenza della
natura), non se ne abusino, non cerchino di passar oltre, sieno contenti, anzi
impieghino il poter loro a mantener l’uguaglianza e libertà, si comunichino agli
altri, diminuiscano l’invidia de’ loro vantaggi col fuggire l’orgoglio, la cupidigia,
il disprezzo o l’oppressione degli inferiori ec. ec. ec. E tutto questo accadeva
effettivamente nei primi e migliori tempi delle antiche democrazie, cioè ne’ più
vicini alla natura, e per gli effetti e le opere e i costumi, e materialmente per
l’età. Ma spente le illusioni, scemata o tolta la natura, tornato in campo il basso
egoismo fomentato dai vantaggi e dai mezzi d’ingrandimento nei superiori,
irritato negl’inferiori dalla stessa inferiorità, aggiunte le ricchezze, il lusso, le
clientele, gl’impegni, le ambitiones, la filosofia, l’eloquenza, le arti, e le altre
infinite corruzioni e pleonejÛai della società, le democrazie s’indebolirono,
crollarono e finalmente caddero. E qui torniamo al principio del nostro discorso,
[572]cioè come i governi che paiono e si trovano oggi imperfettissimi, e talora
insostenibili, fossero o perfetti, o buoni, ed anche utilissimi da principio, e
durante i costumi naturali. E come non vi sia peste, nè maggiore nè più certa a
qualsivoglia stato pubblico, che la corruzione, e l’estinzione della natura. E come
quei governi che durando la natura erano buoni, cessata la natura divengono
senz’altro pessimi. E come alla natura non si può supplire, e la mancanza di lei
non ha rimedio nessuno; nè senza lei si può mai sperare perfezione o felicità di
governo fino alla fine dei secoli; ma tutto (e sia pure il governo il più
profondamente studiato, combinato, e perfettamente filosofico) sarà sempre
imperfettissimo, pieno di elementi discordanti, mal adattato all’uomo (al quale
nulla si può più adattare, quand’egli non è più quello che dovrebb’essere), inetto
alla vera felicità; e quindi o in fatto, o certo nella vera teorica, precario, istabile,
mal situato, mal piantato, barcollante, incongruente, incoerente, [573]falso ec. Il
che si potrà anche vedere da quello che segue.
Tutti i vari governi per li quali andò successivamente o simultaneamente
errando o lo spirito umano, o il caso, o la forza delle circostanze particolari, non
servirono ad altro che a disperare i veri filosofi (certamente pochi), convinti
dall’esperienza della necessaria imperfezione, infelicità, contraddizione e
sconvenienza di tutto quello che 1° mancava di natura sola norma vera e
invariabile d’ogni istituzione mondana; 2° non corrispondeva all’essenza e alla
ragione della società, la quale richiede la monarchia assoluta.
Quasi tutte però le diverse aberrazioni della società in ordine ai governi,
vennero a ricadere in questa monarchia, stato naturale della società, e il mondo,
massime in questi ultimi secoli, era divenuto, si può dir, tutto monarchico
assoluto. Specialmente poi dall’abuso e corruzione della libertà e democrazia,
nata immediatamente dall’abuso e corruzione della [574]monarchia assoluta, era
nata pure immediatamente una nuova monarchia assoluta. Ma non già quella
primitiva, quella ch’era buona ed utile e conveniente alla società durante
l’influenza della natura, e mediante questa sola: ma quella che può essere
nell’assenza della natura; cioè quella tanto essenzialmente pessima, quanto la
primitiva è sostanzialmente e solamente ottima: Insomma la tirannia, perchè la
monarchia assoluta senza natura, non può esser altro che tirannia, più o meno
grave, e quindi forse il pessimo di tutti i governi. E la ragione è, che tolte le
credenze e illusioni naturali, non c’è ragione, non è possibile nè umano, che altri
sacrifichi un suo minimo vantaggio al bene altrui, cosa essenzialmente contraria
all’amor proprio, essenziale a tutti gli animali. Sicchè gli interessi di tutti e di
ciascuno, sono sempre infallibilmente posposti a quelli di un solo, quando questi
ha il pieno potere di servirsi degli altri, e delle cose loro, per li vantaggi e piaceri
suoi, sieno anche capricci, insomma per qualunque soddisfazione sua.
Il mondo ha marcito appresso a poco in questo stato dal principio dell’impero
romano, fino al nostro secolo. Nell’ultimo secolo, la filosofia, la cognizione delle
cose, l’esperienza, lo studio, l’esame delle storie, degli uomini, i confronti, i
paralelli, il commercio scambievole d’ogni sorta d’uomini, di nazioni, di costumi,
le scienze d’ogni qualità, le arti ec. ec. hanno fatto progressi tali, che tutto il
mondo rischiarato e istruito, si è rivolto a considerar se stesso, e lo stato suo, e
quindi principalmente [575]alla politica ch’è la parte più interessante, più
valevole, di maggiore e più generale influenza nelle cose umane. Ecco finalmente
che la filosofia, cioè la ragione umana, viene in campo con tutte le sue forze, con
tutto il suo possibile potere, i suoi possibili mezzi, lumi, armi, e si pone alla
grande impresa di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne son
derivati, e ricondurre quella felicità ch’è sparita da secoli immemorabili insieme
colla natura. Giacchè insomma la felicità e non altro, è o dev’esser lo scopo di
questa nostra oramai perfetta ragione, in qualunque sua opera: come questo è lo
scopo di tutte le facoltà ed azioni umane.
Che saprà fare questa ragione umana venuta finalmente tutta intiera al
paragone della natura, intorno al punto principale della società? Lascio gli
esperimenti fatti in Francia negli ultimi del passato, e nei primi anni di questo
secolo. Riconosciuta per indispensabile la monarchia, e d’altronde la monarchia
[576]assoluta per tutt’uno colla tirannia, la filosofia moderna s’è appigliata (e
che altro poteva?) al partito di puntellare. Non idee di perfetto governo, non
ritrovati, scoperte, forme di essenziale e necessaria perfezione. Modificazioni,
aggiunte, distinzioni, accrescere da una parte, scemare dall’altra, dividere, e poi
lambiccarsi il cervello per equilibrare le parti di questa divisione, toglier di qua,
aggiunger di là: insomma miserabili risarcimenti, e sostegni, e rattoppature e
chiavi, e ingegni d’ogni sorta, per mantenere un edifizio, che perduto il suo ben
essere, e il suo stato primitivo, non si può più reggere senza artifizi che non
entrano affatto nell’idea primaria della sua costruzione. La monarchia assoluta
s’è cangiata in molti paesi (ora mentre io scrivo s’aspetta che lo stesso accada in
tutta Europa) in costitutiva. Non nego che nello stato presente del mondo civile,
questo non sia forse il miglior partito. Ma insomma questa non è un’istituzione
che abbia il suo fondamento e la sua ragione nell’idea e nell’essenza o della
società in generale e assolutamente, o [577]del governo monarchico in
particolare. È un’istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli uomini e non
dalle cose: e quindi necessariamente dev’essere istabile, mutabile, incerta e nella
sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne dovrebbero emergere perch’ella
corrispondesse al suo scopo, cioè alla felicità della nazione.
1° Tutto quello che non ha il suo fondamento nella natura della cosa, ha
un’esistenza sostanzialmente precaria. La cosa può restare, e la modificazione
perire, alterarsi, dimenticarsi abbandonarsi, diversificarsi in mille guise, non
ottenere il suo scopo, restare quanto al nome e all’apparenza, non quanto al
fatto. Insomma le convengono tutte quelle proprietà, che nelle scuole si
attribuiscono all’accidente, e che lo definiscono. Di più, ancorchè resti, e resti in
tutta la sua relativa perfezione o integrità, difficilmente può giovare, e valere, e
tornare in bene, non avendo la sua propria ragione nell’essenza e natura della
cosa.
2° La ragione e l’essenza della monarchia consiste in questo, che alla società è
necessaria [578]l’unità. L’unità non è vera se il capo o principe non è
propriamente e interamente uno. Questo non vuol dir altro se non che essere
assoluto, cioè padrone egli solo di tutto quello che concerne il suo fine, cioè il
bene comune. Quanto più si divide il potere, tanto più si pregiudica all’unità,
dunque tanto più si viola, si allontana e si esclude la ragione e la perfezione e
della monarchia e della società.
Così che lo stato costituzionale non corrisponde alla natura e ragione nè della
società in genere, nè della monarchia in specie. Ed è manifesto che la
costituzione non è altro che una medicina a un corpo malato. La qual medicina
sarebbe aliena da quel corpo, ma questo non potrebbe vivere senza lei. Dunque
bisogna compensare l’imperfezione della malattia, con un’altra imperfezione. E
così appunto la costituzione non è altro che una necessaria imperfezione del
governo. Un male indispensabile per rimediare o impedire un maggior male.
Come un cauterio in un individuo affetto da reumi ec. Che sebbene
quell’individuo vive [579]mediante quel cauterio, altrimenti non vivrebbe; e
sebbene è libero da quel male, contro il quale è diretto quel rimedio: contuttociò
quello stesso rimedio è un male, un vizio, un’imperfezione: e sebbene non nuoce
più il primo male, nuoce il rimedio: e quell’individuo non è mica perfetto nè
sano. Così una gamba di legno a chi ha perduto la naturale. Il quale cammina
bensì con quella gamba, che altrimenti non potrebbe sostenersi: ma non perciò
resta ch’egli non sia imperfetto.
Ed ecco (per conclusione del mio discorso) come quei governi e quelle cose
d’ogni genere, che da principio e secondo natura, sarebbero ed erano perfette,
tolta la natura, non possono più esserlo malgrado qualunque sforzo della
ragione, del sapere, dell’arte: e queste non possono mai riempiere il luogo della
natura, e fare perfettamente le di lei veci: anzi rimediando a un male, ne
introducono necessariamente un altro: perchè esse stesse introdotte che sono in
qualunque genere di cose, ne formano un’imperfezione, e rendono quella tal cosa
imperfetta per ciò solo che le contiene.
(22-29. Gen. 1821.)
Da tutto il sopraddetto deducete questo corollario. L’uomo è naturalmente,
primitivamente, [580]ed essenzialmente libero, indipendente, uguale agli altri, e
queste qualità appartengono inseparabilmente all’idea della natura e
dell’essenza costitutiva dell’uomo, come degli altri animali. La società è nello
stesso modo primitivamente ed essenzialmente dipendente e disuguale, e senza
queste qualità la società non è perfetta, anzi non è vera società. Pertanto l’uomo
in società bisogna che necessariamente si spogli e perda delle qualità essenziali,
naturali, ingenite, costitutive, e inseparabili da se stesso. Le quali egli può ben
perdere in fatto, ma non in ragione, perchè come si può considerare un essere
spoglio di una sua qualità intrinseca, costitutiva, e indipendente affatto dalle
circostanze e dalle forze, o esterne o accidentali, perch’essendo primitiva e
naturale, è necessaria, e durevole in ragione, quanto dura quell’essere che la
contiene, e ne è composto? Sarebbe lo stesso che voler considerare un uomo
senza la facoltà del pensiero, la quale è parimente indipendente dagli accidenti.
In questa ipotesi, sarà un altro [581]essere, ma non un uomo. Dunque un uomo
privo della libertà e della uguaglianza in ragione, sarebbe privo dell’essenza
umana, e non sarebbe un uomo, ch’è impossibile. Nè egli si può condannare a
perdere realmente e radicalmente questa qualità, neppure spontaneamente: e
nessuna promessa, contratto, volontà propria e libera, lo può mai spogliare in
minima parte del diritto di seguire in tutto e per tutto la sua volontà, oggi in un
modo, domani in un altro: e come egli ha potuto adesso volontariamente
ubbidire, e promettere di ubbidire per sempre; così l’istante appresso egli può
disubbidire in diritto, e non può non poterlo fare. V. p.452. capoverso 1. Dunque
la società, spogliando l’uomo in fatto, di alcune sue qualità essenziali e naturali, è
uno stato che non conviene all’uomo, non corrisponde alla sua natura; quindi
essenzialmente e primitivamente imperfetto, ed alieno per conseguenza dalla sua
felicità: e contraddittorio nell’ordine delle cose.
Del resto tutto quello ch’io dico della necessità dell’unità, e quindi dipendenza
[582]soggezione e disuguaglianza nella società, non appartiene e non ha forza in
quanto a quella società veramente primordiale, che entra nell’essenza, ordine e
natura della specie umana e degli animali: società imperfetta in quanto società;
perfetta in quanto all’essenza vera e primitiva dell’uomo e degli animali, e
all’ordine delle cose, dove nulla è perfetto assolutamente, ma relativamente.
Volendo appurare l’idea della società, ne risulta direttamente la conseguenza che
ho detto, cioè la necessità dell’unità, e quindi della monarchia ec. Ma questi
appuramenti, queste circoscrizioni, queste esattezze, queste strettezze, queste
sottigliezze, queste dialettiche queste matematiche non sono in natura, e non
devono entrare nella considerazione dell’ordine naturale, perchè la natura
effettivamente non le ha seguite. E non solo non è imperfetto quello che non
corrisponde geometricamente alle dette idee, purchè però sia naturale; ma anzi
non può esser perfetto tutto quello che vien ridotto e conformato alle dette idee,
perchè non è più conforme al suo [583]stato essenziale e primitivo. E dovunque
ha luogo la perfezione matematica, ha luogo una vera imperfezione (quando
anche questa rimedii ad altri più gravi inconvenienti e corruzioni), cioè
discordanza dalla natura, e dall’ordine primitivo delle cose, il quale era
combinato in altro modo, e fuor del quale non v’è perfezione, benchè questa non
sia mai assoluta, ma relativa. La stretta precisione entra nella ragione e deriva
da lei, non entrava nel piano della natura, e non si trovava nell’effetto. È
necessaria ai nostri tempi, dove l’ordine delle cose è corrotto, ed è come
degnissimo d’osservazione altrettanto evidente e osservato, che la stretta
precisione delle leggi, istituzioni, statuti governi ec. insomma delle cose, è sempre
cresciuta in proporzione che gli uomini e i secoli sono stati più guasti: ed ora è
venuta al colmo, perchè anche la corruzione è eccessiva, e ha passato tutti i
limiti. L’appresso a poco, il facilmente e simili altre idee, non convengono ai
sistemi presenti, dove nulla è, se può non essere: convengono ottimamente
[584]alla natura, dove infinite cose erano, e potevano non essere, ma la natura
aveva provveduto bastantemente, quando avea provveduto che non fossero, e
non erano in fatto. Altrimenti come si sarebbe potuta corromper la natura, e
l’ordine delle cose, in quel modo in cui vediamo che ha fatto? Della qual
corruzione, tutti, più o meno, bisogna che convengano. Ma ciò non avrebbe
potuto accadere se tutto quello che era, non avesse potuto non essere, nè essere
nè andare altrimenti. Il qual effetto è lo scopo della ragione e de’ presenti
sistemi, sempre diretti a rendere impossibile il contrario, se il sistema appartiene
alla pratica, e a dimostrare impossibile il contrario, se il sistema appartiene alla
speculativa.
Questa pure è una gran fonte di errori ne’ filosofi, massime moderni, i quali
assuefatti all’esattezza e precisione matematica, tanto usuale e di moda oggidì,
considerano e misurano la natura con queste norme, credono che il sistema della
natura debba corrispondere a questi principii; e non credono naturale quello
che non è preciso e matematicamente esatto: quando anzi per lo contrario,
[585]si può dir tutto il preciso non è naturale: certo è un gran carattere del
naturale il non esser preciso. Ma il detto errore è fratello di quello che suppone
nelle cose il vero, il bello, il buono, la perfezione assoluta.
(Giuseppe Pilumeli)
[1] Giacomo Leopardi. Epistolario, a cura di Franco Brioschi e Patrizia Landi. Bollati Boringhieri,
Torino. 1998. Volume II, pagina 1852.
[2] Giacomo Leopardi. La strage delle illusioni, a cura di Mario Andrea Rigoni. Adelphi, Milano
1992. Quarta di copertina.
[3] Cesare Leporini, Introduzione al pensiero politico di Giacomo Leopardi, in atti del convegno. In
“Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi, Olschki Firenze 1989, pagina 19.
[4] Sebastiano Timpanaro: “Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana” In Belfagor, cit.
1975, pagina 129.
[5] Idem pagg. 129 – 130.
[6] Idem, pag. 130
[7] Idem pag. 132.
[8] Idem, pag. 135.
[9] Sebastiano Timpanaro, Antileopardiani, cit. pagg. 192-193.
[10] Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, a cura di
[11] Zibaldone, opera citata, pag.

A proposito di conversioni

L’apparato ecclesiastico ci ha prima provato con Leopardi, poi con Gramsci.
Avvalorare la tesi che i due, in punto di morte, si siano convertiti. già, in punto di morte. Anch’io, come Loretta, ho visto il certificato di morte di Giacomo Leopardi, nella parrocchia di Napoli vicina a Vico Pero, dove Giacomo Visse e morì. Vi si legge che il conte Leopardi morì con i sacramenti. Perché dubitarne? I documenti ecclesiastici dell’epoca sono più sicuri di un certificato anagrafico. Vuol dire che un prete andò a benedire Giacomo, in punto di morte. Non che Giacomo lo avesse richiesto o che fosse cosciente. E poi, chi può entrare nella mente di un uomo in fin di vita?
Ciò che conta sono gli scritti e gli scritti ci documentano un Leopardi ateo e materialista.
Come potrà essere che la materia senta e si dolga e si disperi della sua propria nullità? E questo certo e profondo sentimento (massime nelle anime grandi) della vanità e insufficienza di tutte le cose che si misurano coi sensi, sentimento non di solo raziocinio, ma vero e per modo di dire sensibilissimo sentimento e dolorosissimo, come non dovrà [107]essere una prova materiale, che quella sostanza che lo concepisce e lo sperimenta, è di un’altra natura? Perchè il sentire la nullità di tutte le cose sensibili e materiali suppone essenzialmente una facoltà di sentire e comprendere oggetti di natura diversa e contraria, ora questa facoltà come potrà essere nella materia? E si noti ch’io qui non parlo di cosa che si concepisca colla ragione, perchè infatti la ragione è la facoltà più materiale che sussista in noi, e le sue operazioni materialissime e matematiche si potrebbero attribuire in qualche modo anche alla materia, ma parlo di un sentimento ingenito e proprio dell’animo nostro che ci fa sentire la nullità delle cose indipendentemente dalla ragione, e perciò presumo che questa prova faccia più forza, manifestando in parte la natura di esso animo. La natura non è materiale come la ragione."
(Zibaldone, 15 aprile 1820.
C’ è da chiedersi piuttosto perché l’apparato abbia scelto proprio loro due. E ciò è facilmente spiegabile. Sono le menti più lucide dell’ottocento e del novecento. Ed all’apparto prude che le menti più lucide non siano di due credenti ma di due materialisti.

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