Timpanaro

Il pessimismo  « agonistico » di Leopardi

di Sebastiano Timpanaro.

Anche all’interno del classicismo illuminista italiano e della tradizione alfieriana – come nel più vasto ambito della cultura europea – il Leopardi occupa una posizione di punta. In lui giunge al massimo grado quella tensione tra

« Progressismo » e pessimismo che era implicita in gran parte del pensiero e della letteratura di cui egli si era nutrito. Già nei grandi illuministi francesi del Settecento, pur così fiduciosi nella possibilità di riformare la società e di rendere felice l’uomo, affiorano spunti di pessimismo non soltanto storico-sociale, ma anche «cosmico», relativo cioè al rapporto uom-natura e a certi dati immodificabili della condizione umana. La polemica contro la religione tradizionale, intrapresa con la profonda convinzione di contribuire non solo a un acquisto di verità ma anche di felicità, finiva per coinvolgere qualsiasi concezione provvidenzialistica, anche l’idea di una provvidenza immanente alla storia, di un progresso costante e necessario realizzato dall’umanità con le proprie forze. Gli argomenti usati per demolire la teodicèa si rivelavano efficaci anche contro la fiducia nella possibilità d’instaurare un regnum hominis. Il Poème sur le désastre de Lisbonne di Voltaire è l’esempio più celebre, ma tutt’altro che unico, di questo insorgere di motivi pessimistici all’interno dell’illuminismo; ed è noto che il Leopardi lo lesse e ne risentì l’influsso, specialmente per ciò che riguarda l’antinomia tra infelicità dei singoli e (presunta) felicità collettiva. Ancor più evidente è, come già abbiamo accennato, il pessimismo implicito nel titanismo alfieriano. E anche nel Giordani la fede nella felicità dell’umanità futura, liberata da pregiudizi e da oppressioni, si alternò a una visione desolata dell’uomo ineluttabilmente infelice.

Tuttavia né gli illuministi del Settecento, né Alfieri, né Giordani portarono a fondo la presa di coscienza di questo contrasto. Il Poème sur le désastre de Lisbonne si conclude con un ripiegamento fideistico che, se può essere in parte dettato da cautela o diplomatica o, corrisponde però sostanzialmente al deismo a cui Voltaire rimase fermo. Nell’ultimo Alfieri, anche per effetto dell’involuzione politica di fronte all’esperienza rivoluzionaria, il titanismo cede spesso a vaghe nostalgie religiosizzanti. Il Giordani non concede nulla allo spiritualismo e alla trascendenza, ma in lui prevale la tendenza a dimenticare, nella lotta per il progresso sociale e culturale dell’umanità, il fondo pessimistico della propria Weltanschauung: anzi egli indica esplicitamente al Leopardi l’impegno della lotta come l’unico mezzo per superare, pragmaticamente se non in linea teorica, il pessimismo.

Nel Leopardi ciò non accade. Nel suo pensiero le esigenze progressiste non sopraffanno mai il pessimismo; anzi, nell’ultima fase progressismo e pessimismo si esaltano e si potenziano entrambi, e l’originale tentativo di conciliazione tra i due termini, che egli compie, non significa in nessun modo vanificazione o attenuazione di uno dei due.

Le caratteristiche specifiche della posizione leopardiana appaiono più chiare se ripercorriamo, sia pure in modo necessariamente sommario, l’evoluzione che il rapporto pessimismo-progressismo subisce nel suo pensiero. Nel periodo che va, a un dipresso, dall’inizio della « conversione letteraria » fino alla grande crisi pessimistica della primavera del ‘19 – ma che per più aspetti si prolunga anche dopo quella crisi; fin verso il ‘22 – il Leopardi sembra orientarsi verso una missione di poeta civile quale lo auspicava il Giordani: poeta patriottico, classicista, tendenzialmente repubblicano- russoiano: di un patriottismo, quindi, per un verso più libresco, più legato al passato, più provinciale, per un altro più avanzato e democratico del patriottismo riformatore-cristiano dei romantici lombardi.

Il cosiddetto « pessimismo storico » di questa prima fase non è, a rigore, ancora pessimismo, cioè non si è ancora assolutizzato ed eretto a sistema. É piuttosto vivissima insofferenza dell’atmosfera stagnante dell’Italia e dell’Europa della Restaurazione, vagheggiamento di una società repubblicana, libera da superstizioni mortificanti e da ascetismo ma anche da eccessi di razionalismo e di raffinatezza, capace di vivere una vita intensa sotto l’impulso di energiche e magnanime illusioni. La propria infelicità individuale è considerata, almeno prevalentemente, dal Leopardi come un caso – limite dell’infelicità della società italiana del suo tempo, condannata all’inattività e alla noia (nella Canzone al Mai il motivo della noia ha una forte intonazione politica), fisicamente decaduta per colpa di un’educazione ascetica che tende a comprimere ogni impulso vitale. Recanati – e, in Recanati, casa Leopardi – e il luogo in cui i mali comuni a tutta l’Europa della Restaurazione si soffrono in modo particolarmente intenso e paradigmatico. Ancora nella lettera dedicatoria della Canzone al Mai (1820, ristampata con poche varianti nel ‘24) il Leopardi dà un’interpretazione politica del proprio atteggiamento pessimistico: « Ricordatevi – scrive al conte Leonardo Trissino – ch’ai disgraziati si conviene vestire a lutto, ed è forza che le nostre canzoni rassomiglino ai versi funebri. Diceva il Petrarca,ed io son un di quei che ‘1 pianger giova. Io non posso dir questo, perché il piangere non è inclinazione mia propria, ma necessità de’ tempi e volere della fortuna ».

Ma già in questa fase – e specialmente dalla primavera del ‘19 in poi – comincia a manifestarsi, in forma ancora sporadica, quello che con espressione poco felice è stato chiamato il pessimismo cosmico, cioè la tesi della radicale e insanabile infelicità dell’uomo. Alla concezione dì una Natura benefica, da cui gli uomini si sarebbero allontanati causando la propria infelicità, subentra talvolta la visione opposta, di una Natura matrigna che è essa la causa dell’infelicità umana. Questi accenni sono da ricercare non tanto nello Zibaldone, quanto in poesie o in abbozzi di poesie:

                                     « Natura

n’ha fatti a la sciagura

tutti quanti siam nati»

leggiamo nella canzone Per una donna inferma di malattia lunga e mortale (scritta nella primavera del ‘19 e poi non pubblicata); e poco sotto:

« E chi diritto guata,

nostra famiglia (cioè il genere umano) a la natura è gioco ».

E in un abbozzo di idillio Alla Natura:

«Sempre adorata mia solinga sponda

Deh perché agli occhi miei turi la vista

Dell’incantevole e magico effetto

Che Natura concede alle creature.

Alle creature si, ma non a tutte…

Ah a me madrigna, spietata madre!

Dimmi il perché di tal misura e peso.

Qual spregio mai ti feci, il perché dimmi?

Da l’alveo materno me traesti

Forse a scherno e ludibrio de’ mortali?

Mortal pur io, non a lor secondo,

Né meno pena tal. Benedicesti

Pure la terra di cui me plasmasti…

(…) Opra delle tue man son dunque io,

Né disdegnar me puoi, qual belva i nati ».

C’è alla fine di questo abbozzo, dopo una punta « Blasfema », un ripiegamento:

Tu ridesti forse della mia sorte.

Ridi pur, n’hai ben d’onde: oh gran prodezza!

Un nuovo libro

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Cibi dimenticati e letti purtroppo soltanto da collezionisti bibliofili. Non tutti, infatti, sono a conoscenza della lista che si conserva alla Biblioteca Nazionale di Napoli insieme alle Carte del poeta; un ritaglio di carta avorio, lungo e sottile, dove la scrittura minuta e precisa, chiara ed elegante di Giacomo Leopardi si staglia netta, perdendosi nei toni dell’inchiostro bruno; un appunto, un promemoria, una traccia di un desiderio esaudito: quella lista racchiude infatti un elenco di 49 piatti realizzati con mano sapiente lì, a Napoli, dove Giacomo arriva nell’autunno del 1833 insieme all’amico Antonio Ranieri. Nel libro fotografie e atmosfere della Napoli del periodo leopardiano. Si propongono venti ricette a partire dalla lista leopardiana, seguendo l’ordine di una cucina ritmata dalla sequenza delle stagioni. 

Leopardi ecologista?

leo e fiori (2) 100_5048 Leopardi ecologista? Ovvero l’interpretazione di Sofri avverso la lotta di classe.

Adriano Sofri, in un articolo su Panorama del 12 Luglio 1987, saluta Sebastiano Timpanaro come precursore di una interpretazione di Leopardi come padre degli ecologisti. Senza volerlo, il Timpanaro, nella sua lettura di Leopardi, inoltre, ha sferrato un colpo mortale al marxismo ed agli interpreti di Leopardi “socialisti o comunisti” come Binni e Leporini, in quanto mette in evidenza che il motivo principale dell’infelicità umana non è la disuguaglianza sociale, non la divisione dell’umanità in classi, quella degli sfruttati e quella degli sfruttatori, bensì la fragilità biologica dell’uomo, il suo destino di malattia, vecchiezza, morte, la fugacità e, più ancora, l’inesistenza del piacere, l’alternanza di dolore e noia in cui si consuma la vita dell’uomo. In questo quadro generale della condizione umana, dice ancora l’ex di Lotta Continua, ogni lotta politico-sociale risulta implicitamente o esplicitamente inutile, perché da quei mali di fondo nemmeno la società più perfetta e più giusta ci può salvare. Donde, nella Ginestra, l’appello alla confederazione di tutti gli uomini: il nemico numero uno è la Natura, contro di essa soltanto bisogna combattere. Ancor più sotto la minaccia della distruzione nucleare.

“Una posizione di rifiuto della lotta tra umani, fondata ragioni religiose e filosofiche, oggi trova il suo fondamento sull’emergenza storica maggiore della minaccia di distruzione atomica o ecologica”. Le ragioni delle lotte umane non sono scomparse, dice ancora Sofri, anzi spesso si inaspriscono (bontà sua…), ma passano progressivamente in secondo piano di fronte alla minaccia contro la sopravvivenza della Terra.

Timpanaro giudica totalmente irrealistico il discorso di Sofri.

Intanto, ci tiene a premettere di non essere affatto indifferente ai problemi posti dai Verdi sulla sostenibilità dell’attuale sfruttamento delle risorse naturali e sui pericoli derivanti dal nucleare. Non spetta certo alla sinistra far proprie certe facezie sul ritorno alle per coi bachi o andare a letto a lume di candela. Tuttavia, tra la prospettiva di una distruzione nucleare ed il lume di candela la scelta sembra naturale. E tuttavia la lotta verde non può portare con sé la rinuncia alla lotta di classe. Da chi sono provocati i danni ecologici? Forse dalla classe lavoratrice? No, afferma Timpanaro, gli umani che arrecano danno alla natura si chiamano fisici nucleari e chimici asserviti al Potere. L’inquinamento, dunque, non si sopprime, se non si sconfiggono le classi dominanti.

Sofri afferma poi che Leopardi entra di diritto nelle antologie verdi e che una nuova lettura “verde” del Leopardi offre stimoli notevoli. Ma di quale Leopardi, si chiede Timpanaro, parla Sofri? Una prima risposta crede di trovarla nel fatto che forse i verdi si riferiscano al primo Leopardi, rivalutando il primo concetto di Natura, come forza vergine e incorrotta, benefica all’uoimo, contrapposta alla Ragione e alla civiltà che hanno reso l’uomo infelice e insieme meschino, incapace di quella vitalità, di quelle magnanime illusioni che sole potevano dargli gioia o almeno fargli dimenticare la sua condizione oggettiva di infelicità.

Se questo fosse il Leopardi delle “antologie verdi”, l’amore dei Verdi non sarebbe del tutto assurdo, ma rimarrebbe confinato in un ambito assai ristretto, e incorrerebbe in gravi difficoltà. Intanto, i problemi specificatamente ecologici sono assenti anche dalla meditazione di questo primo leopardi, per la forte ragione che essi non si erano ancora presentati all’umanità, o si erano presentati in forme ridotte. Si, Leopardi immagina, nel Dialogo di un folletto, che gli uomini si siano tutti estinti “parte guerreggiando tra loro, parte navigando, parte mangiandosi l’un l’altro, parte ammazzandosi non pochi di propria mano, parte infracidando nell’ozio, parte gozzovigliando, e disordinando in mille cose; infine studiando di far contro la propria natura e di capitar male”. Nei primi abbozzi di quel dialogo (attorno al 1820) aveva accennato più esplicitamente alla “scienza” come causa dell’infelicità umana, all’indebolimento fisico causato dalla civiltà. Ma questa civiltà che ha indebolito l’uomo non è, non può essere l’inquinamento, ma la cerebralità e le sregolatezze.

Bisognerà anche ricordare che anche il primo Leopardi è un repubblicano,un democratico – egualitario: “la perfetta uguaglianza è la base necessaria della libertà (Z. 567); che della Rivoluzione francese critica alcuni aspetti razionalistici, ma in sostanza ritiene che essa abbia mitigato assai il pestifero egoismo e avvia ravvicinato la Francia alla Natura, restaurando le virtù antiche.

Sennonché il secondo concetto leopardiano di Natura (meccanismo inconscio di produzione – distruzione) ha ancora meno a che vedere con le idee dei verdi. Riprendiamo quel bellissimo pensiero di pagina 4175, che abbiamo sempre letto per la sua bellezza stilistica, badando forse poco al contrasto tra l’aspetto ridente del giardino e la sofferenza che ogni pianta, subisce, inevitabilmente, a prescindere dall’intervento dell’uomo. In effetti, il ciclo vitale si basa su un incessante e necessario divorare e tormentare, che gli ecologisti non possono abolire, devono addirittura proteggere. E la spietatezza della Natura colpisce in modo più grave l’uomo (l’essere vivente più infelice), ma non risparmia alcun essere vivente.

Anche a limitare il discorso agli uomini, una vittoria, anche totale, delle rivendicazioni ecologiche li salva da terribili mali aggiuntivi, e salva l’umanità nel suo insieme da un’estinzione precoce, non dall’infelicità inerente alla costituzione biologica e psichica dell’uomo, non dall’estinzione della specie e di ogni forma di vita sulla terra , sia pure dopo un tempo presumibilmente lungo.

Identificare, come fa Sofri, la lotta contro la Natura, della quale parla Leopardi nella Ginestra, con la lotta per salvare ciò che della Natura dev’essere salvato , a Timpanaro appare una mistificazione inaccettabile.

Poi, Timpanaro chiarisce la sua espressione marxismo – leopardismo. Nessun accostamento tra i due è possibile. La filosofia di Marx è accolta dal Timpanaro nella sua visione della società e degli obbiettivi di lotta politica e sociale, mentre per quanto riguarda il rapporto uomo Natura egli si ispira a Leopardi. Leopardi lo appassiona sopra tutto per ciò che non c’è in Marx, né in altri, cioè il materialismo pessimistico e adialettico, per la rigorosa negazione di qualsiasi antropocentrismo, per la rivendicazione dell’ateismo esteso a tutti, anche al volgo.

Per quanto riguarda l’uomo storico – sociale si segua Marx, per quanto riguarda l’uomo biologico si segua Leopardi.

 

(Giuseppe Pilumeli)

Inediti

Recanati, studentessa beneventana scopre inediti giovanili sulla Bibbia di Giacomo Leopardi.

Carla Pagliarulo, 24 anni, che quest’anno si è laureata in Lettere moderne all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ha fatto l’eccezionale scoperta durante le ricerche per la sua tesi di laurea.

"Torbida, e fosca tra l’atre caligini, che d’ogni intorno la cingono volvesi taciturna la notte. Un cupo orrore si stende per tutto, e le più dense, e oscure tenebre regnano d’ogni parte".
Così un inedito Giacomo Leopardi (1798-1837), poco più che ragazzino, commentava il Salmo 56 della Bibbia.
Durante le ricerche per una tesi di laurea, Carla Pagliarulo, nata a Benevento nel 1984, che ha studiato lettere moderne all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, dove si è laureata quest’anno, sotto la guida dei professori Giuseppe Frasso e Claudio Scarpati, ha rinvenuto nella Casa Leopardi di Recanati alcuni scritti inediti del più grande poeta italiano dell’Ottocento. Pagliarulo racconta questa sua scoperta, come rivela oggi il quotidiano ”Avvenire”, nella sua tesi di laurea "Prove di commento ad alcuni componimenti puerili di Giacomo Leopardi (1809-1810)".
La scoperta getta nuova luce sulla formazione giovanile del poeta dell”’Infinito”, perché gli scritti sconosciuti ora tornati alla luce si soffermano su motivi biblici e cristiani. Quelli ritrovati a Recanati sono composizioni risalenti all’infanzia e, più precisamente, alcune carte finora sconosciute apparentemente persino alla famiglia, raccolte in una cartella insieme alle riproduzioni fotografiche degli altri scritti puerili, già noti.
Il ritrovamento è avvenuto, per così dire, sotto l’imprevedibile regia del "caso" e la studiosa beneventana ha potuto consultare i documenti solo per poco tempo. Di norma non è in effetti ancora possibile prendere diretta visione dei manoscritti leopardiani di quei primi anni di attività creativa (1809-1811), eccezion fatta per qualche quaderno portato alla luce da Maria Corti negli anni Settanta, attualmente sotto vetro in una delle stanze visitabili della casa di Recanati. Le foto in questione sono state recentemente trasferite dal Centro Nazionale di Studi leopardiani alla Casa della famiglia Leopardi, forse a conoscenza di carte ancora inedite.

La moneta

Osservate poi, nella stessa moderna perfezione delle arti, le immense fatiche e miserie che son necessarie per proccurar la moneta alla società. Cominciate dal lavoro delle miniere, ed estrazion dei metalli, e discendete fino all’ultima opera del conio. Osservate quanti uomini sono necessitati ad una regolare e stabile infelicità, a malattie, a morti, a schiavitù (o gratuita e violenta, o mercenaria) a disastri, a miserie, a pene, a travagli d’ogni sorta, per proccurare agli altri uomini questo mezzo di civiltà, e preteso mezzo di felicità. Ditemi quindi 1. se è credibile che la natura abbia posta da principio la perfezione e felicità degli uomini a questo prezzo, cioè al prezzo dell’infelicità regolare di una metà degli uomini. (e dico una metà, considerando non solo questo, ma anche gli altri rami della pretesa perfezione sociale, che costano il medesimo prezzo.) Ditemi 2. se queste miserie de’ nostri simili sono consentanee a quella medesima civiltà, alla quale servono. È noto come la schiavitù sia [1173]difesa da molti e molti politici ec. e conservata poi nel fatto anche contro le teorie, come necessaria al comodo, alla perfezione, al bene, alla civiltà della società. E quello che dico della moneta, dico pure delle derrate che ci vengono da lontanissime parti, mediante le stesse o simili miserie, schiavitù ec. come il zucchero, caffè ec. ec. e si hanno per necessarie alla perfezione della società. V. p.1182.

Leopardi democratico

LEOPARDI POETA ED UOMO DEMOCRATICO

Breve saggio sul pensiero politico di Giacomo Leopardi.

“Sapete ch’io abbomino la politica, perché credo, anzi vedo che gli individui sono infelici sotto ogni forma di governo; colpa della natura che ha fatti gli uomini all’infelicità; e rido della felicità delle masse, perché il mio piccolo cervello non concepisce una massa felice, composta d’individui non felici”.[1]

Così scrive Giacomo a Fanny nella famosa lettera del 5 Dicembre del 1831.

Dunque la questione sembra liquidata, in maniera risoluta e definitiva. L’uomo è infelice sotto ogni forma di governo, ergo è inutile la lotta politica ed ogni forma di organizzazione che tenti di rendere migliore la vita dell’uomo.

Niente di più sbagliato. Giacomo si interessa di politica ed abbastanza e, pur nella linea madre della certezza di quella che Timpanaro chiama fragilità biologica dell’uomo, si pone degli interrogativi e fornisce delle risposte che presuppongono “una vasta ed acuminata riflessione storico – politica….degna di figurare tra i classici del genere, da Machiavelli a Tocqueville”.[2]

Del resto, al pensiero politico di Leopardi è stato addirittura dedicato il sesto convegno internazionali di studi leopardiani tenutosi a Recanati dal 9 all’11 Settembre del 1984, i cui atti sono stati pubblicati in un voluminoso volume edito da Olschki Firenze nel 1989. Al conveno parteciparono fior di studiosi, tra i quali si possono ricordare, addirittura, Cesare Leporini e poi ancora, solo per citare coloro che conosco io, Bruno Biral, Gioanola, Musumarra e Sipala.

Nella sua appassionata introduzione, l’autore dell’ormai celebre “Leopardi progressivo”, sottolinea “il risorgere dell’interesse politico in Leopardi nella sua ultima e ultimissima fase, indubitabile nei Paralipomeni, ma indubitabile anche nella Ginestra…”.[3]

Ma fu Sebastiano Timpanaro, nel lontano 1975, a trascinare Giacomo in mezzo ad una querelle politica, che vide il grande filologo, allora militante nel Partito socialista di unità proletaria, in aperta polemica letteraria e politica con vasti settori della sinistra italiana, in special modo con i critici di scuola comunista. Erano i tempi appena successivi alle drammatiche vicende cilene, che portarono il segretario del Partito comunista italiano ad una riflessione da cui ricavò la convinzione, per la difesa dei valori democratici, della inevitabilità di una collaborazione tra comunisti e cattolici.

Dunque, sul numero 2 del 31 Marzo 1975 della rivista Belfagor , edita dalla casa editrice Olschki di Firenze, apparve la prima parte di un lungo articolo, poi raccolto in un volume dallo stesso titolo ormai introvabile, di Sebastiano Timpanaro: “Antileopardiani E Neomoderati Nella Sinistra Italiana”.

L’articolo si rifaceva ad un precedente di Romano Luperini, apparso sul numero precedente della stessa rivista, dal titolo: “Compromesso storico e critica letteraria”.

Dunque le due anime della sinistra, quella pronta all’incontro con la Democrazia Cristiana e quella più radicale, cosciente che nulla di buono può venire alle sorti della classe operaia da quell’incontro, si scontrano soprattutto sui risvolti culturali che quel compromesso comporta.

“..si sta delineando nella sinistra ufficiale italiana, e più particolarmente nell’area del PCI, una revisione di giudizi sui maggiori rappresentanti della letteratura e dell’ideologia del primo Ottocento italiano…”[4]

Timpanaro avvicina questa corrente marxista e revisionista alla corrente cattolica crociata che vedeva in Giacomo solo un poeta idillico, con in più, in questa, una tendenza di condanna e di forte dimensionamento ideologico del pensiero di Leopardi. Non a caso, il giudizio svalutativo investe anche “quei pochissimi minori che, vicini a lui per formazione ideologico-letteraria, non aspettarono la sua morte per intenderne la grandezza: primo fra tutti, come è ovvio, Pietro Giordani”.[5]

Parallelamente al dimensionamento ideologico di leopardi, la sinistra marxista porta avanti un discorso di “entusiasmo sforzato”[6] per l’opera del Manzoni, vista addirittura come uno scrittore rivoluzionario.

Secondo Timpanaro, nel momento in cui la sinistra rivoluzionaria aderisce ad una forma di progresso borghese, scopre “..d’un tratto che il leopardi, nemico di quel progresso, fu un antiprogressista tout court; e che il Manzoni si riveli…un modello di progressismo sociale da accettare come il più avanzato possibile per la sua epoca, o addirittura come tuttora valido;”[7].

Per Timpanaro, questa visione di Manzoni è fuori dalla realtà, perché a detta dei suoi stessi propugnatori, essa è fondata solo sulla considerazione che protagonisti dei Promessi Sposi sono gli umili, i popolani Renzo e Lucia. Come se bastasse render protagonisti della storia gente del popolo per fare della storia stessa un’opera rivoluzionaria. Nella foga della loro corsa verso i compromesso, questi geniali critici della sinistra marxista dimenticano che persino uno dei loro padri si era pronunciato contro tale tendenza.

“Invano Gramsci (Letteratura e vita nazionale, pag. 73) aveva avvertito che il dare una parte di protagonisti a Renzo e Lucia, e il far partecipare alla vicenda tanti altri umili, non costituisce di per sé una prova del carattere democratico del romanzo, perché gli umili sono quasi sempre guardati paternalisticamente, con affettuosa ironia, sicché l’atteggiamento del Manzoni verso il popolo non è popolare- democratico, ma aristocratico”[8].

Come si vede, Timpanaro vede nella scoperta di un Manzoni democratico la scoperta del Partito Comunista Italiano della via riformista al potere, con l’accettazione della visione borghese della società. Ma non è questo il punto della nostra ricerca. L’abbiamo toccato perché l’accettazione della visione borghese, aborrita, come vedremo, dal Leopardi, porta ad un distacco violento dalla visione del Leopardi nata nel 1947 coi famosi saggi di Binni e Luporini.

Secondo Timpanaro, al paternalismo aristocratico del Manzoni corrisponde, in Giacomo, “la simpatia con cui…in contrasto col disprezzo che ha versp i vecchi proprietari fondiari noumeno che per i nuovi borghesi trafficanti, guarda sempre gli artigiani, i contadini, l’unico popolo di cui aveva conoscenza diretta (cfr. Leporini, pp. 265 s, 268; Binni, La protesta di leopardi cit. pp. 265-275). Egli non pensa al popolo lavoratore come potenziale instauratore di un nuovo ordine sociale attraverso una rivoluzione. Ma non ha nemmeno, mai, la paura della rivoluzione; e, ciò che più importa, non è un populista: Nella sua valutazione del popolo come persone la cui vita si fonda sul vero e non sul falso non c’è l’idoleggiamento della religiosità popolare…e non c’è neppure mai l’ironia paternalistica del Manzoni”.[9]

Il discorso di Timpanaro, è così appassionato eppure così coerentemente lucido. L’antipolitico per eccellenza può ben essere considerato il Poeta che parla del popolo in maniera così sentita e simpatica, senza il paternalismo religioso del Manzoni.

Il “reazionario” Leopardi manifesta nelle sue opere (Lo Zibaldone, la Ginestra, come vedremo), grande simpatia per i risultati della rivoluzione francese, ove in Manzoni la Rivoluzione rappresenta l’esempio sanguinoso dell’intervento popolare nella Storia.

Vogliamo qui affermare che Giacomo era un grande democratico. Il poeta è convinto che nessun regime può dare la felicità né all’individuo né alle masse, ma da qui non si puà arrivare a negare che il pensiero di Giacomo si sia adoperato nella ricerca di un tipo di società in cui la sorte dell’uomo potesse essere alleviata, potesse essere “migliore”.

Ci sorreggerà, in questa visione, la letture delle Opere di Giacomo, i canti e lo Zibaldone in special modo. Citeremo pochi ma significativi passi, come quello sulla moneta che sembra così profetico, nella sua lucida visione.

Osservate poi, nella stessa moderna perfezione delle arti, le immense fatiche e miserie che son necessarie per proccurar la moneta alla società. Cominciate dal lavoro delle miniere, ed estrazion dei metalli, e discendete fino all’ultima opera del conio. Osservate quanti uomini sono necessitati ad una regolare e stabile infelicità, a malattie, a morti, a schiavitù (o gratuita e violenta, o mercenaria) a disastri, a miserie, a pene, a travagli d’ogni sorta, per proccurare agli altri uomini questo mezzo di civiltà, e preteso mezzo di felicità. Ditemi quindi 1. se è credibile che la natura abbia posta da principio la perfezione e felicità degli uomini a questo prezzo, cioè al prezzo dell’infelicità regolare di una metà degli uomini. (e dico una metà, considerando non solo questo, ma anche gli altri rami della pretesa perfezione sociale, che costano il medesimo prezzo.) Ditemi 2. se queste miserie de’ nostri simili sono consentanee a quella medesima civiltà, alla quale servono. È noto come la schiavitù sia [1173]difesa da molti e molti politici ec. e conservata poi nel fatto anche contro le teorie, come necessaria al comodo, alla perfezione, al bene, alla civiltà della società. E quello che dico della moneta, dico pure delle derrate che ci vengono da lontanissime parti, mediante le stesse o simili miserie, schiavitù ec. come il zucchero, caffè ec. ec. e si hanno per necessarie alla perfezione della società. V. p.1182.

E vedete da questo, come la civiltà (secondo il costume di tutte le false teorie) contraddica a se stessa anche in teorica, ed oltracciò non possa sussistere senza circostanze che ripugnano alla sua natura, e sono assolutamente incivili, anzi barbare in tutta la verità e la forza del termine. Sicchè la perfetta civiltà non può sussistere senza la barbarie perfetta, la perfezione della società senza la imperfezione (e imperfezione nello stesso senso e genere in cui s’intende la detta perfezione); e tolta questa imperfezione, si taglierebbero le radici alla pretesa perfezione della società.

Torno a domandare se tali contraddizioni ed assurdi è presumibile che fossero ordinati e disposti primordialmente dalla natura, intorno alla perfezione, vale a dire al ben ESSERE della principal creatura terrena, cioè l’uomo.

[1174]E notate che l’uso della moneta quanto è necessario a quella che oggi si chiama perfezione dello stato sociale, tanto nuoce a quella perfezione ch’io vo predicando; giacchè il detto uso è l’uno de’ principalissimi ostacoli alla conservazione dell’uguaglianza fra gli uomini, e quindi degli stati liberi, alla preponderanza del merito vero e della virtù ec. ec. e l’una delle principalissime cagioni che introducono, e appoco appoco costringono la società all’oppressione, al dispotismo, alla servitù, alla gravitazione delle une classi sulle altre, insomma estinguono la vita morale ed intima delle nazioni, e le nazioni medesime in quanto erano nazioni. (16. Giugno 1821.). Quel che si è detto della moneta si può dire di mille altri usi ec. necessari alla società o civiltà, e pur d’invenzione ec. difficilissima, come la scrittura, la stampa ec.”[10]

Si vede come Giacomo insista sul principio di eguaglianza, e su come il progresso sia inumano quando si fonda, anche ai fini dell’incivilimento, sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Indicativo di questa visione è pure quel passo da cui traspare sì la mania leopardiana del mangiare da solo, ma motivata anche da una visione democratica dei rapporti sociali.

“Alla p.4245. Un’altra cagione per la quale io amo la monofagÛa è per non avere (come necessariamente avrei se mangiassi in compagnia) dintorno alla mia tavola, assistenti al mio pasto, d’importuns laquais, épiant nos discours, critiquant tout bas nos maintiens, comptant nos morceaux d’un oeil avide, s’amusant à nous faire attendre à boire, et murmurant d’un trop long dîner. (Rousseau, Émile.) Disgraziatamente non mi è mai riuscito di assuefarmi a provar piacere in presenza di persone che, di mia certa scienza, lo condannino, lo deridano, se ne annoino; non ho mai potuto comprendere come gli altri sopportino anzi si compiacciano, di siffatti testimonii, l’occupazione e i pensieri dei quali in quel tempo, tutti sanno essere appunto quelli detti di sopra. Anche gli antichi a tavola si facevano servire, ma da schiavi, cioè da genti che essi stimavano meno che uomini, o certo, meno uomini che essi. Però aveano forse ragione di non curarsi, e di non temere le loro railleries e disapprovazioni. Ma i nostri servitori sono nostri uguali. Ed è bene strano che noi, tanto sensibili sopra ogni menomo ridicolo, ogni menoma parola o pensiero che noi possiamo sapere o sospettare in altrui a nostro disfavore; non ci diamo cura alcuna di quelli dei servitori in quel tempo, i quali, non sospettiamo, ma sappiamo ben certo quali sieno intorno di noi: e che mentre non potremmo senza molestia starcene fermi e oziosi a sedere in un luogo dove fosse presente uno che noi sapessimo che attualmente si trattenesse in dir male di noi ed in ischernirci; possiamo poi, avendo molti dintorno di questa sorte, gustare tranquillamente, e pienamente senza disturbo alcuno, i piaceri della tavola. L’opinione che gli antichi avevano dei loro schiavi, li giustifica anche per un altro verso, cioè del loro non curarsi dell’incomodo, della noia, della rabbia che i loro servi dovevano necessariamente provare nel tempo, e per cagione, di quei loro piaceri; e che ciascun di noi proverebbe se si trovasse nel [4276]luogo dei nostri servi quando assistono alle nostre tavole. In vero l’umanità e la cordialità nostra possono essere un poco accusate, quando elle ci permettono abitualmente di godere in presenza di persone che il nostro godimento fa patire, e il cui patimento ci sta sotto gli occhi; e nondimeno godere senza il menomo disturbo. Non è molto umano il divertirsi in una conversazione mentre il vostro cocchiere sta esposto alla pioggia: ma in fine voi non lo vedete. Non è molto umano lo stornar gli occhi dai patimenti degli altri per non esserne afflitto o turbato, perchè quel pensiero non vi guasti i vostri diletti. Ma il dilettarsi tranquillamente e a tutto suo agio, finchè n’è capace il corpo e lo spirito, avendo, non lontane, ma presenti, non nel pensiero, ma negli occhi, persone uguali a noi, che manifestamente (e con tutta ragione) soffrono, e non per altra causa, ma pel nostro stesso godere, quanto sarà umano? Io confesso che non mi è riuscito mai di provar piacere in cosa che io, non dico vedessi, non sapessi, ma che pur sospettassi che fosse di molestia o di noia ad alcuno: perchè non mi è mai riuscito di potermi in quel tempo cacciar quel pensiero dalla mente. E ciò, quando anche non fosse ragionevole in quella tal persona il darsene quella molestia. Perciò non voglio mangiare in compagnia, per non aver servitori intorno: perchè appunto io voglio alla tavola provar piacere: e mangiando solo, non voglio averne che mi assistano. Tanto più che io per bisogno, e con molta ragione, voglio mangiare a grand’agio, e con lunghezza di tempo (non parendomi anche che il tempo sia male impiegato in questo, come par che stimino molti, che si affrettano d’ingoiare ogni cosa, e di levarsi su, quasi che questo momento fosse il più bello del desinare); la qual lunghezza, con altrettanta ragione, da chi mi servisse, sarebbe trovata estremamente fastidiosa e intollerabile.

(7. Apr. 1827.)[11]

“La natura, sola fonte possibile di felicità anche all’uomo sociale, è sparita. Ecco l’arte, la ragione, la meditazione, il sapere, la filosofia si fanno avanti per supplire all’assenza o corruzone della natura, rimediarci, sostituire i loro (pretesi) mezzi di felicità, ai mezzi della natura; occupare in somma il luogo da cui la natura era cacciata, e far le di lei veci; condurre l’uomo cioè a quella felicità, a cui la natura lo conduceva. Quante forme di governo non sono state ideate! quante messe in pratica! quanti sogni, quante chimere, quante utopie ne’ pensieri de’ filosofi! certo essi erravano ne’ principii, giacchè pretendevano d’immaginare un governo perfetto, e [563](lasciando tutto il resto, lasciando le assurdità e impossibilità nell’applicazione delle loro teoriche al fatto) la perfezione possibile del governo non è altra che quella che ho detta; perfezione semplicissima, e che non ha bisogno di studi, meditazioni, esperienze, complicazioni per esser trovata e conseguita; anzi non è perfezione se è complicata, ma non può esser altro che semplicissima.

Fra tante miserie di governi che quasi facevano a gara, qual fosse il più imperfetto e cattivo, e il meglio adattato a proccurare l’infelicità degli uomini; egli è certo ed evidente, che lo stato libero e democratico, fino a tanto che il popolo conservò tanto di natura da esser suscettibile in potenza ed in atto, di virtù di eroismo, di grandi illusioni, di forza d’animo, di buoni costumi; fu certamente il migliore di tutti. L’uomo non era più tanto naturale, da potersi trovar uno che reggesse al dominio senza corrompersi, e senza abusarne: e dopo inventata la malizia, il potere senza limiti, non poteva più sussistere, nè per parte del principe che ne [564]abusava inevitabilmente, nè per parte del popolo. Perchè se questo non era costretto e circoscritto da freni, da leggi, da forze, in somma da catene, non era più capace di ubbidire spontaneamente, di badare tranquillamente alla sua parte, di non usurpare, non sacrificare il vicino, o il pubblico a se stesso, non aspirare all’occasione anche al principato, in somma non era capace di non tendere alla pleonejÛa in ogni cosa. L’ubbidienza e sommissione totale al principe, e l’esser pronto a servirlo, non è insomma altro che un sacrifizio al ben comune, un esser pronto a sacrificarsi per gli altri, un contribuire pro virili parte al pubblico bene. Dico quando la detta sommissione è spontanea. Ma l’egoismo non è capace di sacrifizi. Dunque la detta sommissione spontanea non era più da sperare; la comunione degl’interessi d’ogni individuo coll’interesse pubblico era impossibile. Nato dunque l’egoismo, nè il popolo poteva ubbidir più se non era servo, nè il principe comandare senza esser tiranno. (V. p.523. capoverso ult.) Le cose non andavano più alla buona, nè secondo natura, e questo o quello non andava in questo o quel modo, se non per una necessità certa e definita: ed era divenuta indispensabile, quella che ora lo è molto più, in proporzione della maggior corruttela, cioè la matematica delle cose, delle regole, delle forze.

[565]Ma restava ancora nel mondo tanta natura, tanta forza di credenze naturali o illusioni, da poter sostenere lo stato democratico, e conseguirne una certa felicità e perfezione di governo. Uno stato favorevolissimo alle illusioni, all’entusiasmo ec. uno stato che esigge grand’azione e movimento: uno stato dove ogni azione pubblica degl’individui è sottoposta al giudizio, e fatta sotto gli occhi della moltitudine, giudice, come ho detto altrove, per lo più necessariamente giusto; uno stato dove per conseguenza la virtù e il merito non poteva mancar di premio; uno stato dove anzi era d’interesse del popolo il premiare i meritevoli, giacchè questi non erano altro che servitori suoi, ed i meriti loro, non altro che benefizi fatti al popolo, il quale conveniva che incoraggisse gli altri ad imitarli; uno stato dove, se non altro, e malgrado le ultime sventure individuali, non può quasi mancare al merito, ed alle grandi azioni il premio della gloria, quel fantasma immenso, quella molla onnipotente nella società; uno stato, del [566]quale ciascuno sente di far parte, e al quale però ciascuno è affezionato, e interessato dal proprio egoismo, e come a se stesso; uno stato dove non c’è molto da invidiare, perchè tutti sono appresso a poco uguali, i vantaggi sono distribuiti equabilmente, le preminenze non sono che di merito e di gloria, cose poco soggette all’invidia, e perchè la strada per ottenerle è aperta a ciascheduno, e perchè non si ottengono se non per mezzo e volontà di ciascheduno, e perchè ridondano in vantaggio della moltitudine; in somma uno stato che sebbene non è il primitivo della società, è però il primitivo dell’uomo, naturalmente libero, e padrone di se stesso, e uguale agli altri (come ogni altro animale), e quindi moltissimo della natura sola sorgente di perfezione e felicità: un simile stato finchè restava tanta natura da sostenerlo, e quanta bastava perch’egli fosse ancora compatibile colla società; era certamente dopo la monarchia primitiva, il più conveniente all’uomo, il più fruttuoso alla vita, il più felice. [567]Tale fu appresso a poco lo stato delle repubbliche greche fino alle guerre persiane, della romana fino alle puniche.

Ma come l’uguaglianza è incompatibile con uno stato il cui principio è l’unità, dal quale vengono necessariamente le gerarchie; così la disuguaglianza è incompatibile con quello stato, il cui principio è l’opposto dell’unità, cioè il potere diviso fra ciascheduno, ossia la libertà e democrazia. La perfetta uguaglianza è la base necessaria della libertà. Vale a dire, è necessario che fra quelli fra’ quali il potere è diviso, non vi sia squilibrio di potere; e nessuno ne abbia più nè meno di un altro. Perchè in questo e non in altro è riposta l’idea, l’essenza e il fondamento della libertà. Ed oltre che senza questo, la libertà non è più vera, nè intera; non può neanche durare in questa imperfezione. Perchè, come l’unità del potere porta il monarca ad abusarsene, e passare i limiti; così la maggioranza del potere, porta il maggiore ad abusarsene, e cercare di accrescerlo; e così le [568]democrazie vengono a ricadere nella monarchia. Nè solamente la pleonejÛa del potere, ma ogni sorta di pleonejÛa, è incompatibile e mortifera alla libertà. Nella libertà non bisogna che l’uno abbia sopra l’altro nessun avvantaggio se non di merito o di stima, in somma di cose che non possano essere nè invidiate per parte degli altri, nè abusate, e portate oltre i limiti da chi le possiede. Altrimenti nascono le invidie negli uni, il desiderio di maggior superiorità negli altri. Questi cercano d’innalzarsi, quelli di non restare al di sotto, o di conseguire gli stessi vantaggi. Quindi fazioni, discordie, partiti, clientele, risse, guerre, e alla fine vittoria e preponderanza di un solo, e monarchia. Perciò gli antichi legislatori, come Licurgo, o i savi repubblicani, come Fabrizio, Catone ec. proibivano le ricchezze, gastigavano chi possedeva troppo più degli altri (come fece Fabrizio nella censura), proscrivevano il sapere, le scienze, le arti, la coltura dello spirito, insomma ogni sorta di pleonejÛa. Perciò tutte le repubbliche e democrazie vere, sono state povere e ignoranti [569]finchè ha durato il loro ben essere. Perciò gli Ateniesi arrivavano ad esser gelosissimi anche del troppo merito, della virtù segnalata, della mera gloria, ancorchè spoglia di onori esterni; ed è osservabile che la superiorità del merito anche fra i Romani fu tanto più sfortunata, quanto la democrazia era più perfetta, cioè ne’ primi tempi, come in Coriolano, in Camillo ec. Colle ricchezze, il lusso, le aderenze, la coltura degl’ingegni, la troppa disuguaglianza delle dignità, ed onori esteriori, del potere ec. ed anche la sola eccessiva sproporzione del merito e della pura gloria, perirono, e sempre periranno tutte le democrazie.

Ma siccome è impossibile la durevole conservazione della perfetta uguaglianza, e la perfetta uguaglianza è il fondamento essenziale, e la conservatrice sola e indispensabile della democrazia, così questo stato non può durar lungo tempo, e si risolve naturalmente nella monarchia, se non è abbastanza fortunato per cader piuttosto nell’oligarchia, o nel governo degli ottimati, cioè nell’aristocrazia, le quali [570]però non sono ordinariamente, anzi si può dir sempre, fuori che un altro gradino alla monarchia. V. p.608. capoverso 1.

Il solo preservativo contro la troppa e nocevole disuguaglianza nello stato libero, è la natura, cioè le illusioni naturali, le quali diriggono l’egoismo e l’amor proprio, appunto a non voler nulla più degli altri, a sacrificarsi al comune, a mantenersi nell’uguaglianza, a difendere il presente stato di cose, e rifiutare ogni singolarità e maggioranza, eccetto quella dei sacrifizi, dei pericoli, e delle virtù conducenti alla conservazione della libertà ed uguaglianza di tutti. Il solo rimedio contro le disuguaglianze che pur nascono, è la natura, cioè parimente le illusioni naturali, le quali fanno e che queste disuguaglianze non derivino se non dalla virtù e dal merito, e che la virtù e l’eroismo comune della nazione, le tolleri, anzi le veda di buon occhio, e senza invidia, e con piacere, come effetto del merito, e non si sforzi di arrivare a quella superiorità, se non per lo stesso mezzo della virtù e del merito. E che quelli che hanno conseguita la detta superiorità, sia di gloria, sia di uffizi e dignità (giacchè quella di ricchezze, e altri tali vantaggi, non ha luogo finchè dura nella [571]repubblica l’influenza della natura), non se ne abusino, non cerchino di passar oltre, sieno contenti, anzi impieghino il poter loro a mantener l’uguaglianza e libertà, si comunichino agli altri, diminuiscano l’invidia de’ loro vantaggi col fuggire l’orgoglio, la cupidigia, il disprezzo o l’oppressione degli inferiori ec. ec. ec. E tutto questo accadeva effettivamente nei primi e migliori tempi delle antiche democrazie, cioè ne’ più vicini alla natura, e per gli effetti e le opere e i costumi, e materialmente per l’età. Ma spente le illusioni, scemata o tolta la natura, tornato in campo il basso egoismo fomentato dai vantaggi e dai mezzi d’ingrandimento nei superiori, irritato negl’inferiori dalla stessa inferiorità, aggiunte le ricchezze, il lusso, le clientele, gl’impegni, le ambitiones, la filosofia, l’eloquenza, le arti, e le altre infinite corruzioni e pleonejÛai della società, le democrazie s’indebolirono, crollarono e finalmente caddero. E qui torniamo al principio del nostro discorso, [572]cioè come i governi che paiono e si trovano oggi imperfettissimi, e talora insostenibili, fossero o perfetti, o buoni, ed anche utilissimi da principio, e durante i costumi naturali. E come non vi sia peste, nè maggiore nè più certa a qualsivoglia stato pubblico, che la corruzione, e l’estinzione della natura. E come quei governi che durando la natura erano buoni, cessata la natura divengono senz’altro pessimi. E come alla natura non si può supplire, e la mancanza di lei non ha rimedio nessuno; nè senza lei si può mai sperare perfezione o felicità di governo fino alla fine dei secoli; ma tutto (e sia pure il governo il più profondamente studiato, combinato, e perfettamente filosofico) sarà sempre imperfettissimo, pieno di elementi discordanti, mal adattato all’uomo (al quale nulla si può più adattare, quand’egli non è più quello che dovrebb’essere), inetto alla vera felicità; e quindi o in fatto, o certo nella vera teorica, precario, istabile, mal situato, mal piantato, barcollante, incongruente, incoerente, [573]falso ec. Il che si potrà anche vedere da quello che segue.

Tutti i vari governi per li quali andò successivamente o simultaneamente errando o lo spirito umano, o il caso, o la forza delle circostanze particolari, non servirono ad altro che a disperare i veri filosofi (certamente pochi), convinti dall’esperienza della necessaria imperfezione, infelicità, contraddizione e sconvenienza di tutto quello che 1° mancava di natura sola norma vera e invariabile d’ogni istituzione mondana; 2° non corrispondeva all’essenza e alla ragione della società, la quale richiede la monarchia assoluta.

Quasi tutte però le diverse aberrazioni della società in ordine ai governi, vennero a ricadere in questa monarchia, stato naturale della società, e il mondo, massime in questi ultimi secoli, era divenuto, si può dir, tutto monarchico assoluto. Specialmente poi dall’abuso e corruzione della libertà e democrazia, nata immediatamente dall’abuso e corruzione della [574]monarchia assoluta, era nata pure immediatamente una nuova monarchia assoluta. Ma non già quella primitiva, quella ch’era buona ed utile e conveniente alla società durante l’influenza della natura, e mediante questa sola: ma quella che può essere nell’assenza della natura; cioè quella tanto essenzialmente pessima, quanto la primitiva è sostanzialmente e solamente ottima: Insomma la tirannia, perchè la monarchia assoluta senza natura, non può esser altro che tirannia, più o meno grave, e quindi forse il pessimo di tutti i governi. E la ragione è, che tolte le credenze e illusioni naturali, non c’è ragione, non è possibile nè umano, che altri sacrifichi un suo minimo vantaggio al bene altrui, cosa essenzialmente contraria all’amor proprio, essenziale a tutti gli animali. Sicchè gli interessi di tutti e di ciascuno, sono sempre infallibilmente posposti a quelli di un solo, quando questi ha il pieno potere di servirsi degli altri, e delle cose loro, per li vantaggi e piaceri suoi, sieno anche capricci, insomma per qualunque soddisfazione sua.

Il mondo ha marcito appresso a poco in questo stato dal principio dell’impero romano, fino al nostro secolo. Nell’ultimo secolo, la filosofia, la cognizione delle cose, l’esperienza, lo studio, l’esame delle storie, degli uomini, i confronti, i paralelli, il commercio scambievole d’ogni sorta d’uomini, di nazioni, di costumi, le scienze d’ogni qualità, le arti ec. ec. hanno fatto progressi tali, che tutto il mondo rischiarato e istruito, si è rivolto a considerar se stesso, e lo stato suo, e quindi principalmente [575]alla politica ch’è la parte più interessante, più valevole, di maggiore e più generale influenza nelle cose umane. Ecco finalmente che la filosofia, cioè la ragione umana, viene in campo con tutte le sue forze, con tutto il suo possibile potere, i suoi possibili mezzi, lumi, armi, e si pone alla grande impresa di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne son derivati, e ricondurre quella felicità ch’è sparita da secoli immemorabili insieme colla natura. Giacchè insomma la felicità e non altro, è o dev’esser lo scopo di questa nostra oramai perfetta ragione, in qualunque sua opera: come questo è lo scopo di tutte le facoltà ed azioni umane.

Che saprà fare questa ragione umana venuta finalmente tutta intiera al paragone della natura, intorno al punto principale della società? Lascio gli esperimenti fatti in Francia negli ultimi del passato, e nei primi anni di questo secolo. Riconosciuta per indispensabile la monarchia, e d’altronde la monarchia [576]assoluta per tutt’uno colla tirannia, la filosofia moderna s’è appigliata (e che altro poteva?) al partito di puntellare. Non idee di perfetto governo, non ritrovati, scoperte, forme di essenziale e necessaria perfezione. Modificazioni, aggiunte, distinzioni, accrescere da una parte, scemare dall’altra, dividere, e poi lambiccarsi il cervello per equilibrare le parti di questa divisione, toglier di qua, aggiunger di là: insomma miserabili risarcimenti, e sostegni, e rattoppature e chiavi, e ingegni d’ogni sorta, per mantenere un edifizio, che perduto il suo ben essere, e il suo stato primitivo, non si può più reggere senza artifizi che non entrano affatto nell’idea primaria della sua costruzione. La monarchia assoluta s’è cangiata in molti paesi (ora mentre io scrivo s’aspetta che lo stesso accada in tutta Europa) in costitutiva. Non nego che nello stato presente del mondo civile, questo non sia forse il miglior partito. Ma insomma questa non è un’istituzione che abbia il suo fondamento e la sua ragione nell’idea e nell’essenza o della società in generale e assolutamente, o [577]del governo monarchico in particolare. È un’istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli uomini e non dalle cose: e quindi necessariamente dev’essere istabile, mutabile, incerta e nella sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne dovrebbero emergere perch’ella corrispondesse al suo scopo, cioè alla felicità della nazione.

1° Tutto quello che non ha il suo fondamento nella natura della cosa, ha un’esistenza sostanzialmente precaria. La cosa può restare, e la modificazione perire, alterarsi, dimenticarsi abbandonarsi, diversificarsi in mille guise, non ottenere il suo scopo, restare quanto al nome e all’apparenza, non quanto al fatto. Insomma le convengono tutte quelle proprietà, che nelle scuole si attribuiscono all’accidente, e che lo definiscono. Di più, ancorchè resti, e resti in tutta la sua relativa perfezione o integrità, difficilmente può giovare, e valere, e tornare in bene, non avendo la sua propria ragione nell’essenza e natura della cosa.

2° La ragione e l’essenza della monarchia consiste in questo, che alla società è necessaria [578]l’unità. L’unità non è vera se il capo o principe non è propriamente e interamente uno. Questo non vuol dir altro se non che essere assoluto, cioè padrone egli solo di tutto quello che concerne il suo fine, cioè il bene comune. Quanto più si divide il potere, tanto più si pregiudica all’unità, dunque tanto più si viola, si allontana e si esclude la ragione e la perfezione e della monarchia e della società.

Così che lo stato costituzionale non corrisponde alla natura e ragione nè della società in genere, nè della monarchia in specie. Ed è manifesto che la costituzione non è altro che una medicina a un corpo malato. La qual medicina sarebbe aliena da quel corpo, ma questo non potrebbe vivere senza lei. Dunque bisogna compensare l’imperfezione della malattia, con un’altra imperfezione. E così appunto la costituzione non è altro che una necessaria imperfezione del governo. Un male indispensabile per rimediare o impedire un maggior male. Come un cauterio in un individuo affetto da reumi ec. Che sebbene quell’individuo vive [579]mediante quel cauterio, altrimenti non vivrebbe; e sebbene è libero da quel male, contro il quale è diretto quel rimedio: contuttociò quello stesso rimedio è un male, un vizio, un’imperfezione: e sebbene non nuoce più il primo male, nuoce il rimedio: e quell’individuo non è mica perfetto nè sano. Così una gamba di legno a chi ha perduto la naturale. Il quale cammina bensì con quella gamba, che altrimenti non potrebbe sostenersi: ma non perciò resta ch’egli non sia imperfetto.

Ed ecco (per conclusione del mio discorso) come quei governi e quelle cose d’ogni genere, che da principio e secondo natura, sarebbero ed erano perfette, tolta la natura, non possono più esserlo malgrado qualunque sforzo della ragione, del sapere, dell’arte: e queste non possono mai riempiere il luogo della natura, e fare perfettamente le di lei veci: anzi rimediando a un male, ne introducono necessariamente un altro: perchè esse stesse introdotte che sono in qualunque genere di cose, ne formano un’imperfezione, e rendono quella tal cosa imperfetta per ciò solo che le contiene.

(22-29. Gen. 1821.)

Da tutto il sopraddetto deducete questo corollario. L’uomo è naturalmente, primitivamente, [580]ed essenzialmente libero, indipendente, uguale agli altri, e queste qualità appartengono inseparabilmente all’idea della natura e dell’essenza costitutiva dell’uomo, come degli altri animali. La società è nello stesso modo primitivamente ed essenzialmente dipendente e disuguale, e senza queste qualità la società non è perfetta, anzi non è vera società. Pertanto l’uomo in società bisogna che necessariamente si spogli e perda delle qualità essenziali, naturali, ingenite, costitutive, e inseparabili da se stesso. Le quali egli può ben perdere in fatto, ma non in ragione, perchè come si può considerare un essere spoglio di una sua qualità intrinseca, costitutiva, e indipendente affatto dalle circostanze e dalle forze, o esterne o accidentali, perch’essendo primitiva e naturale, è necessaria, e durevole in ragione, quanto dura quell’essere che la contiene, e ne è composto? Sarebbe lo stesso che voler considerare un uomo senza la facoltà del pensiero, la quale è parimente indipendente dagli accidenti. In questa ipotesi, sarà un altro [581]essere, ma non un uomo. Dunque un uomo privo della libertà e della uguaglianza in ragione, sarebbe privo dell’essenza umana, e non sarebbe un uomo, ch’è impossibile. Nè egli si può condannare a perdere realmente e radicalmente questa qualità, neppure spontaneamente: e nessuna promessa, contratto, volontà propria e libera, lo può mai spogliare in minima parte del diritto di seguire in tutto e per tutto la sua volontà, oggi in un modo, domani in un altro: e come egli ha potuto adesso volontariamente ubbidire, e promettere di ubbidire per sempre; così l’istante appresso egli può disubbidire in diritto, e non può non poterlo fare. V. p.452. capoverso 1. Dunque la società, spogliando l’uomo in fatto, di alcune sue qualità essenziali e naturali, è uno stato che non conviene all’uomo, non corrisponde alla sua natura; quindi essenzialmente e primitivamente imperfetto, ed alieno per conseguenza dalla sua felicità: e contraddittorio nell’ordine delle cose.

Del resto tutto quello ch’io dico della necessità dell’unità, e quindi dipendenza [582]soggezione e disuguaglianza nella società, non appartiene e non ha forza in quanto a quella società veramente primordiale, che entra nell’essenza, ordine e natura della specie umana e degli animali: società imperfetta in quanto società; perfetta in quanto all’essenza vera e primitiva dell’uomo e degli animali, e all’ordine delle cose, dove nulla è perfetto assolutamente, ma relativamente. Volendo appurare l’idea della società, ne risulta direttamente la conseguenza che ho detto, cioè la necessità dell’unità, e quindi della monarchia ec. Ma questi appuramenti, queste circoscrizioni, queste esattezze, queste strettezze, queste sottigliezze, queste dialettiche queste matematiche non sono in natura, e non devono entrare nella considerazione dell’ordine naturale, perchè la natura effettivamente non le ha seguite. E non solo non è imperfetto quello che non corrisponde geometricamente alle dette idee, purchè però sia naturale; ma anzi non può esser perfetto tutto quello che vien ridotto e conformato alle dette idee, perchè non è più conforme al suo [583]stato essenziale e primitivo. E dovunque ha luogo la perfezione matematica, ha luogo una vera imperfezione (quando anche questa rimedii ad altri più gravi inconvenienti e corruzioni), cioè discordanza dalla natura, e dall’ordine primitivo delle cose, il quale era combinato in altro modo, e fuor del quale non v’è perfezione, benchè questa non sia mai assoluta, ma relativa. La stretta precisione entra nella ragione e deriva da lei, non entrava nel piano della natura, e non si trovava nell’effetto. È necessaria ai nostri tempi, dove l’ordine delle cose è corrotto, ed è come degnissimo d’osservazione altrettanto evidente e osservato, che la stretta precisione delle leggi, istituzioni, statuti governi ec. insomma delle cose, è sempre cresciuta in proporzione che gli uomini e i secoli sono stati più guasti: ed ora è venuta al colmo, perchè anche la corruzione è eccessiva, e ha passato tutti i limiti. L’appresso a poco, il facilmente e simili altre idee, non convengono ai sistemi presenti, dove nulla è, se può non essere: convengono ottimamente [584]alla natura, dove infinite cose erano, e potevano non essere, ma la natura aveva provveduto bastantemente, quando avea provveduto che non fossero, e non erano in fatto. Altrimenti come si sarebbe potuta corromper la natura, e l’ordine delle cose, in quel modo in cui vediamo che ha fatto? Della qual corruzione, tutti, più o meno, bisogna che convengano. Ma ciò non avrebbe potuto accadere se tutto quello che era, non avesse potuto non essere, nè essere nè andare altrimenti. Il qual effetto è lo scopo della ragione e de’ presenti sistemi, sempre diretti a rendere impossibile il contrario, se il sistema appartiene alla pratica, e a dimostrare impossibile il contrario, se il sistema appartiene alla speculativa.

Questa pure è una gran fonte di errori ne’ filosofi, massime moderni, i quali assuefatti all’esattezza e precisione matematica, tanto usuale e di moda oggidì, considerano e misurano la natura con queste norme, credono che il sistema della natura debba corrispondere a questi principii; e non credono naturale quello che non è preciso e matematicamente esatto: quando anzi per lo contrario, [585]si può dir tutto il preciso non è naturale: certo è un gran carattere del naturale il non esser preciso. Ma il detto errore è fratello di quello che suppone nelle cose il vero, il bello, il buono, la perfezione assoluta.

(Giuseppe Pilumeli)


[1] Giacomo Leopardi. Epistolario, a cura di Franco Brioschi e Patrizia Landi. Bollati Boringhieri, Torino. 1998. Volume II, pagina 1852.

[2] Giacomo Leopardi. La strage delle illusioni, a cura di Mario Andrea Rigoni. Adelphi, Milano 1992. Quarta di copertina.

[3] Cesare Leporini, Introduzione al pensiero politico di Giacomo Leopardi, in atti del convegno. In “Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi, Olschki Firenze 1989, pagina 19.

[4] Sebastiano Timpanaro: “Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana” In Belfagor, cit. 1975, pagina 129.

[5] Idem pagg. 129 – 130.

[6] Idem, pag. 130

[7] Idem pag. 132.

[8] Idem, pag. 135.

[9] Sebastiano Timpanaro, Antileopardiani, cit. pagg. 192-193.

[10] Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, a cura di

[11] Zibaldone, opera citata, pag.

L’esistenza dell’uomo

Tutto è o può esser contento di se stesso, eccetto l’uomo, il che mostra che la sua esistenza non si limita a questo mondo, come quella dell’altre cose. (Zib. 29, s.d.)

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