Un saluto per Giacomo…

Giacomo, domani vorrei essere a Napoli, lì dove quella stele bianca ti rappresenta.. con le foglie di vite rossa che si arrampicano sulla grotta, con i ciclamini spennellati nella siepe bassa a farti compagnia…
Tra noi c’è una "corrispondenza d’amorosi sensi" che non muore… ci sono piccole luci nell’animo che rimangono accese e solo io so il perché…
 
pubblicato da Maria Grazia

A Silvia

Giacomo Leopardi
"A Silvia"

Silvia, rimembri ancora
quel tempo della tua vita mortale,
quando beltà splendea
negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi,
e tu, lieta e pensosa, il limitare
di gioventù salivi? 

Sonavan le quiete
stanze, e le vie d’intorno,
al tuo perpetuo canto,
allor che all’opre femminili intenta
sedevi, assai contenta
di quel vago avvenir che in mente avevi.
Era il maggio odoroso: e tu solevi
così menare il giorno. 

Io gli studi leggiadri
talor lasciando e le sudate carte,
ove il tempo mio primo
e di me si spendea la miglior parte,
d’in su i veroni del paterno ostello
porgea gli orecchi al suon della tua voce,
ed alla man veloce
che percorrea la faticosa tela.
Mirava il ciel sereno,
le vie dorate e gli orti,
e quinci il mar da lungi, e quindi il monte.
Lingua mortal non dice
quel ch’io sentiva in seno. 

Che pensieri soavi,
che speranze, che cori, o Silvia mia!
Quale allor ci apparia
la vita umana e il fato!
Quando sovviemmi di cotanta speme,
un affetto mi preme
acerbo e sconsolato,
e tornami a doler di mia sventura.
O natura, o natura,
perché non rendi poi
quel che prometti allor? perché di tanto
inganni i figli tuoi? 

Tu pria che l’erbe inaridisse il verno,
da chiuso morbo combattuta e vinta,
perivi, o tenerella. E non vedevi
il fior degli anni tuoi;
non ti molceva il core
la dolce lode or delle negre chiome,
or degli sguardi innamorati e schivi;
né teco le compagne ai dì festivi
ragionavan d’amore. 

Anche perìa fra poco
la speranza mia dolce: agli anni miei
anche negaro i fati
la giovinezza. Ahi come,
come passata sei,
cara compagna dell’età mia nova,
mia lacrimata speme!
Questo è il mondo? questi
i diletti, l’amor, l’opre, gli eventi,
onde cotanto ragionammo insieme?
questa la sorte delle umane genti?
All’apparir del vero
tu, misera, cadesti: e con la mano
la fredda morte ed una tomba ignuda
mostravi di lontano.  

 

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a cura di 
Claudio Carini

Uno studio su giacomo

postato da Giuseppe
 

Bortolo Martinelli, Leopardi tra Leibniz e Locke. Alla ricerca di un orientamento e di un fondamento, Carocci, Roma 2003.

di Massimiliano Biscuso

 

Ha perfettamente ragione Bortolo Martinelli a denunciare la paradossale situazione degli studi leopardiani negli ultimi decenni del Novecento: dato ormai per acquisito il pensiero del recanatese alla dimensione filosofica, la critica ha tuttavia insistito con atteggiamento vietamente scolastico su opposizioni concettuali – quali “natura-ragione”, “natura benigna-natura matrigna”, “pessimismo individuale-pessimismo cosmico” – e più recentemente su questioni quali il “solido nulla” e il nichilismo, che in realtà risultano essere “capitoli non determinanti della cultura leopardiana” (p. 12), trascurando di indagare a fondo i temi effettivi della filosofia di Leopardi. Sicché “nonostante le moltissime pagine dedicate al pensiero del recanatese, manchiamo ancora, a tutt’oggi, di una puntuale ricostruzione della sua psicologia, della sua gnoseologia, della sua antropologia e si sono ignorati così aspetti rilevanti, come la teoria del desiderio […] e la teoria dell’inquietudine, che risultano fondamentali in tutto lo sviluppo dell’opera leopardiana fino alla Ginestra”. Non solo: “è altresì mancata la storicizzazione di alcuni dei termini portanti del pensiero leopardiano: natura, ragione, spirito, materia, conoscenza, desiderio, passione, visti in dimensione diacronica, dalle dissertazioni filosofiche del 1811-12 alla Ginestra e in rapporto alla filosofia del Settecento e del primo Ottocento” (p. 14).
Tra i meriti degli studi pubblicati in occasione del bicentenario, Martinelli riconosce quelli di aver accantonato “la linea nichilista che aveva tenuto campo nell’ultimo quindicennio” e aver promosso “un nuovo orientamento di ricerca, diretto a verificare l’impianto empiristico del pensiero leopardiano” (p. 14). A questo orientamento Martinelli intende contribuire con la sua indagine volta a individuare e, a un tempo, saggiare i fondamenti del pensiero del recanatese. Si tratta però, è bene chiarire subito, di un tentativo pienamente riuscito solo nel terzo e, in parte, nel quinto dei cinque capitoli che compongono il libro, dedicati rispettivamente a “Leopardi e Locke” e a “Il “colle” e la “siepe”: gli archetipi dell’Infinito”, mentre i restanti tre capitoli, che si presentano come commenti al celeberrimo passo dello Zibaldone steso tra il 19 e il 22 aprile 1826 alle pagine 4174-77 dell’autografo e al rapporto con Leibniz e la teodicea, danno luogo a inutili ripetizioni e risultano assai più incerti negli esiti, pur se non privi di spunti interessanti.
Lo studio sull’Infinito, condotto nel capitolo conclusivo ma meno recente per composizione (risale al 1980), applica l’orientamento metodologico generale non alla riflessione filosofica, bensì al più famoso testo poetico leopardiano, nella convinzione che “Soltanto attraverso una compiuta disamina della gnoseologia, della logica e della psicologia del Settecento, in particolare dei trattati sull’intelligenza umana (Locke, Leibniz, Hume, Condillac), si può cercare di rendere ragione della straordinaria complessità e densità concettuale dell’Infinito” (p. 235). Indubbiamente tenere presente il dibattito gnoseologico (ed anche estetico) settecentesco getta una qualche luce ulteriore su questo studiatissimo testo: l’infinito è risultato della nostra attività mentale, a cui non inerisce alcuna effettiva realtà, prodotto quindi dell’immaginazione stimolata da un qualche “confine”: il “muro” nel lockiano Saggio sull’intelletto umano (libro II, cap. XVII), e la “siepe” nell’idillio leopardiano. Ma da qui a sostenere che “L’infinito enuncia e sviluppa un tema speculativo assai caro alla filosofia del Settecento, la determinazione dell’idea di infinito”; che “l’idillio è la trascrizione poetica di una problematica filosofica e il sistema concettuale che ne sta alla base è assolutamente tecnico” (pp. 252-3; cors. miei); per cui, conseguentemente, “L’idillio è insieme un’esperienza dell’infinito e una meditazione sull’infinito, nondimeno il suo significato ultimo trascende il riferimento alla situazione contingente del poeta. […] L’orizzonte speculativo è totalizzante rispetto all’orizzonte emotivo, e questo è sussidiario rispetto al primo. L’infinito è un tipo di lirica di impostazione filosofica, il cui significato è di ordine filosofico” (p. 255; cors. miei), il passo mi sembra assai lungo. Presupposti di una tale lettura sono la tesi che oggetto della riflessione della lirica sia solo l’infinito spaziale, non quello temporale (“l’eterno”), il quale, richiamato attraverso il meccanismo della reminiscenza, appartiene perciò al livello subordinato dell’esperienza; e l’interpretazione, di derivazione ungarettiana, secondo cui la lirica sia contrassegnata da un profondo valore di ironia. Né rêverie, né estasi “filosofica”, l’idillio sarebbe solo traduzione in immagini poetiche della discussione filosofica sull’infinito. Ciò che non persuade in tale lettura è proprio l’idea che L’infinito sia un esperimento di “trascrizione” o “traduzione poetica” di una tematica di per sé filosofica, le cui ragioni non appaiono affatto chiare né sono giustificate dall’autore, e che soprattutto non appare giustificata dal testo. Insomma, Martinelli assolutizza e irrigisce in una chiave di lettura totalizzante la giusta esigenza di inseguire le influenze delle tematiche filosofiche anche nella produzione più squisitamente lirica.
Non a caso i risultati più solidi della ricerca sono raggiunti nell’ampio terzo capitolo, dedicato al rapporto di Leopardi con Locke. L’autore mette in luce in modo convincente e dettagliato l’influenza dell’Essay – apprezzabile con precisione a partire dall’inizio degli anni Venti e testimoniata ad abundantiam in numerose pagine dello Zibaldone e nella Storia del genere umano – per la formazione di concetti fondamentali nella costellazione teorica leopardiana, quali il desiderio e l’inquietudine, e per la critica delle idee innate, che supporta l’impostazione rigorosamente empirista della sua gnoseologia. Non si tratta, tuttavia, di una pura e semplice ricezione passiva, perché Leopardi rielabora le conclusioni lockiane ai fini della propria filosofia: per esempio, “a differenza di Locke, per Leopardi il desiderio-inquietudine, in quanto pulsione originaria, non demarca solo la struttura psichica dell’essere umano, ma anche la sua struttura ontologica” (p. 170). Da questo confronto sorge però un problema: secondo l’impostazione empiristica “la conoscenza è iscritta in una realtà esclusivamente empirica e non può riuscire a cogliere alcuna realtà diversa da quella che è ricevibile attraverso l’attestazione dei sensi, e le idee, anche attraverso l’associazione e la comparazione, non possono trascendere la coscienza e l’intelletto che le elabora” (p. 158); e tuttavia Leopardi, a partire almeno dal 1824-25, ma per certi aspetti anche prima, è spinto a radicalizzare in senso metafisico alcune ipotesi lockiane: la possibilità che la materia possa pensare diventa un fatto indubitabile (pp. 184-5), la critica alle idee innate un “grimaldello per far saltare l’idea di Dio” (p. 191), oppure per attribuire a Dio tutte le perfezioni, anche quelle negative, come l’estensione (ma perché l’estensione sia una una perfezione negativa non è dato sapere), giungendo quindi a una soluzione di tipo spinoziano (p. 199). Insomma, sembra chiedere Martinelli: come conciliare una gnoseologia radicalmente empirista con una metafisica stratoniano-spinoziana, quale quella restituitaci dal Frammento apocrifo? E, se quest’ultimo è l’approdo del suo pensiero, “resta pur sempre da spiegare come si possa riuscire a giustificare, in un sistema della necessità come quello leopardiano, stratoniano-spinoziano, il problema della libertà dell’uomo che si erge contro la natura” (pp. 138-9). Questioni certamente legittime, che Martinelli non affronta, rimandando di fatto alla “debolezza” e “incoerenza” della filosofia leopardiana. Al contrario, credo che approfondendo lo “stratonismo” leopardiano, la concezione secondo la quale la natura crea anche eccedenza rispetto all’ordine di produzione-distruzione, scarto dalla norma (cfr. Zibaldone, p. 4510, 16 maggio 1829), sia possibile trovare delle risposte.
Dove invece l’indagine di Martinelli lascia molto perplessi è nel confronto del pensiero leopardiano con quello leibniziano, confronto incentrato – come si diceva – sul passo dello Zibaldone 4174-77. È il passo, lo ricordo per sommi capi, che inizia con “Tutto è male”, argomentando che l’esistenza è un’eccezione rispetto alla non esistenza, e opponendo tale dottrina all’ottimismo di Leibniz e Pope, cui si attribuisce la convinzione secondo la quale “tutto è bene”. A riprova della tesi, Leopardi invita l’immaginario lettore a entrare in un giardino nel rigoglio primaverile: esso si rivelerà, ad uno sguardo attento, un “vasto ospitale”, dove tutti gli esseri soffrono. Ebbene, non solo l’analisi del passo mostra le incoerenze e le contraddizioni dell’argomentare leopardiano, ma la sua critica a Leibniz, che conosceva indirettamente, risulta inefficace, anzi, dal confronto col filosofo tedesco Leopardi esce “sostanzialmente ridimensionato” (p. 70).
Schematicamente, l’incongruenza logica di Leopardi consisterebbe: 1) nell’attribuire a Leibniz l’assurda dottrina per cui “tutto è bene”, mentre Leibniz ha soltanto affermato che il nostro è “il migliore dei mondi possibili” (anche se, a dire il vero, Martinelli citando il passo de La scommessa di Prometeo, riconosce che Leopardi aveva “in qualche modo presente il reale significato della teoria leibniziana dell’ottimismo”, e tuttavia nel pensiero del 19-22 aprile 1826 “egli sembra dare al pensiero leibniziano una diversa estensione e valutazione, in forza dell’assioma “Tutto è bene”, sotto cui viene configurata la dottrina dell’ottimismo”, pp. 30-1n.); 2) nel rovesciare tale presunta affermazione leibniziana nel suo contrario “tutto è male”, che però è un asserto puramente assiomatico, equipollente al suo contrario “tutto è bene”, e incompatibile con l’affermazione che non si possa predicare di questo mondo che sia il pessimo, perché non si può conoscere il limite della possibilità; 3) nel continuare quindi ad affermare l’esistenza di cause finali (“il fine […] di qualunque essere vivente è l’infelicità, la quale è il suo stesso male”, p. 21), “rovesciando semplicemente le conclusioni, ma non il procedimento, della fisico-teologia settecentesca” (p. 28); 4) nella incongruità tra la prima parte del passo, assertivo, e la “prova del giardino”, che pretende di inverare quell’asserto sulla base di un solo esempio; 5) nell’essere quindi Leopardi “costretto a tornare sui propri passi e a ridimensionare un anno dopo, il 21 marzo 1827 – dev’essere una capoccia ben dura quella di Leopardi, se ci ha messo un anno per accorgersi dell’errore! –, la formulazione delle affermazioni del 19-22 aprile 1826”: non più dunque “tutto è male”, bensì “almen tanti mali, quanti beni”.
Come si può già capire, il confronto fra il pensiero di Leopardi e la teodicea di Leibniz si basa quasi esclusivamente su quest’unico passo dello Zibaldone, di cui per altro Martinelli offre un’interpretazione per nulla convincente. Ma prima ancora di discutere tale interpretazione, verifichiamo innanzi tutto il livello della informazione leopardiana. Se è vero che Leopardi conobbe il pensiero di Leibniz non direttamente sui testi originali, ma sulla letteratura secondaria e su compendi, certamente non di eccelso valore, come l’Origine des découvertes attribuées aux modernes di Louis Dutens, è anche vero che l’informazione leopardiana era molto probabilmente più ampia e precisa di quanto supponga Martinelli. Al problema della teodicea Leopardi infatti accenna in una nota a La scommessa di Prometeo (nota che Martinelli inspiegabilmente non cita affatto), dove si fa riferimento alla traduzione italiana della Geschichte der neuern Philosophie dello storico kantiano Johann Gottlieb Buhle, letta o, almeno, consultata intorno alla metà degli anni Venti. Ora, è interessante notare il fatto che Leopardi citi dal terzo volume, dove si esponevano le soluzioni che Plotino aveva dato del problema del male in un sistema in cui tutto il reale è prodotto da una Divinità buona. Essendo, secondo il Plotino di Buhle, l’intelligenza divina l’idea di tutte le cose immaginabili, tutto ciò che è pensato, dal maggiore al minore di perfezione, deve poter esistere. “Debbe dunque essere al mondo tanto male quant’era possibile che ve ne fosse” (J.G. Buhle, Storia della filosofia moderna, tomo 3, Milano 1821, p. 206). Del tutto coerentemente a tale passo Leopardi scriveva nella Scommessa: secondo Plotino il mondo “è ottimo e perfetto assolutamente; ma perché il mondo sia pefetto, conviene che egli abbia in se, tra le altre cose, anco tutti i mali possibili; però in fatti si trova in lui tanto male, quanto vi può capire” (i corsivi dei due passi sono miei). E aggiungeva, immediatamente di seguito: “E in questo rispetto forse io concederei similmente al Leibnizio che il mondo presente fosse il migliore di tutti i mondi possibili”. Le posizioni di Plotino e Leibniz sono accostabili agli occhi di Leopardi, oltre per l’influenza del primo sul secondo tramite Sant’Agostino, perché entrambi convengono su una posizione di pensiero tesa a vanificare la drammatica realtà del male. È probabile che nel passo dello Zibaldone, proprio come nell’operetta, Leopardi avesse presente l’esposizione che Buhle aveva offerto del problema del male in Plotino, estendendolo implicitamente anche in questo secondo caso a Leibniz, e forse anche in questo caso con un’intonazione ironica.
L’analisi di Martinelli si basa invece sul presupposto che tutta la prima parte del passo dello Zibaldone costituisca una asserzione ontologica, indebita e contraddittoria, tanto indifendibile da essere in seguito ritrattata da Leopardi medesimo. Ma siamo sicuri che sia così? Si faccia attenzione all’espressione che chiude la prima parte del passo e apre la seconda: “[…] Si potrebbe esporre e sviluppare questo sistema in qualche frammento che si supponesse di un filosofo antico, indiano ec. Cosa certa e non da burla si è che l’esistenza è un male per tutte le parti che compongono l’universo […]”. Se le parole hanno un senso, ciò significa che tutta la prima parte del passo è cosa da burla, cioè è un’invenzione letteraria (o, se si vuole, la “traduzione letteraria” di una verità speculativa, che in quanto è letteraria tende a colpire l’immaginazione più che a dimostrare razionalmente), che si potrebbe attribuire (“si supponesse”) ad un qualche filosofo antico o indiano, proprio come Leopardi aveva fatto nel Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco (e, forse non a caso, anche qui si parla di “frammento”). Martinelli, ovviamente, non sa dare spiegazione del passo leopardiano, e si limita a suggerire che la teoria enunciata poteva “benissimo trovare applicazione in qualche frammento di un “filosofo antico”, greco, ad esempio, ma non sicuramente indiano, poiché tutto il discorso del poeta è strutturato secondo i principi della logica formale, di tipo aristotelico e wolffiano” (p. 34). Quale filosofo greco, poi, fosse in grado di applicare la logica wolffiana, non ci è dato sapere. Né è una spiegazione convincente notare come la proposizione che apre la seconda parte del passo riprenda l’articolo Bien (tout est) del Dictionnaire philosophique, in cui Voltaire sostiene che soltanto per burla si può affermare che non vi sia del male nel mondo. Se è plausibile la ripresa di Voltaire, essa può solo significare che, al di là delle due opzioni teoriche contrapposte dell’ottimismo e del pessimismo, quello che è certo è che l’esistenza è male per gli enti finiti e senzienti.
Io credo, dunque, che nel passo dello Zibaldone si debba ipotizzare il “torso” di un’operetta mai scritta, l’abbozzo di un apocrifo analogo al Frammento attribuito a Stratone. Se la mia ipotesi è vera, il significato del passo che inizia con “Tutto è male” va ripensato: non più dichiarazione di una verità ontologica, ma rovesciamento ironico delle giustificazioni dell’esistenza del male nel pensiero di Plotino, quali Leopardi aveva trovato nella Storia della filosofia moderna di Buhle . Il passo, insomma, ha un valore critico-dialettico, non metafisico; la lotta contro la teodicea (non importa se di Plotino, di Pope o di Leibniz), è la lotta contro la ben più generale tendenza dello spirito umano a negare la drammatica realtà del male, di cui quella è un caso intellettualmente raffinato, ma egualmente fallace e mistificante. Ne segue che anche la descrizione del giardino va letta diversamente: non più dimostrazione, logicamente contraddittoria, del “Tutto è male”, ma esempio retorico avanzato per rendere evidente la sofferenza degli enti finiti, dotati di sensibilità.
Cadendo la plausibilità dell’interpretazione del passo dello Zibaldone, deve essere rimessa in discussione la ricostruzione del rapporto tra Leopardi e Leibniz, quale viene istituita da Martinelli. Certamente il recanatese non è interessato a discutere nel dettaglio e ad approfondire la filosofia leibniziana, che ricade nella più generale condanna della filosofia tedesca, una filosofia capace solo di creare “poemi della ragione” (Zibaldone, 2616), lontana dunque dalle capacità critiche dell’empirismo anglosassone e dal sensismo e materialismo francesi, che hanno compiuto grandi scoperte e mutato la faccia alla filosofia. Infatti, si chiede retoricamente Leopardi, “Quali sono in queste materie le grandi scoperte di Leibnizio, forse il più gran metafisico della Germania, e certo profondiss. speculatore della natura, gran matematico ec.? Monadi, ottimismo, armonia prestabilita, idee innate; favole e sogni” (Zibaldone, 1857). È da qui, dal rifiuto di Leopardi di considerare autentica filosofia il pensiero leibniziano, perché, pur argomentato logicamente, prende le mosse da premesse fantastiche e giunge a conclusioni altrettanto fantasiose, che bisogna studiarne la critica avanzata dal recanatese; studio che non può prescindere dal prendere atto delle strategie polemiche, che si rivelano letterarie prima ancora che tecnicamente filosofiche, effettivamente messe in opera da Leopardi.

Un pensiero

22/02/2006

Un pensiero di Giacomo

“ La mia filosofia, non solo non è conducente, come può parere a chi la guarda superficialmente, e come molto l’accusano; ma di sua natura esclude la misantropia, di sua natura tende a sanare, a spegnere quel mal umore, quell’odio, non sistematico, ma pur vero odio, che tanti e tanti, i quali non sono filosofi, e non vorrebbero esser chiamati né creduti misantropi, portano cordialmente a’ loro simili”[1], che dimostra, ove ce ne fosse bisogno, che la visione della vita leopardiana non si chiuse mai in un pessimismo assolutamente rinunziatario, ma fu sempre pervasa dalla necessità di non cedere alla natura, di affermare contro di essa la nobile dignità dell’uomo innocente eppure condannato al suo inesorabile destino di sofferenza, di distruzione e di morte.

 


[1] Zib.  4429 del 2.1.1829.

Da “La natura e l’Islandese”

Natura. Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei.
Islandese. Ponghiamo caso che uno m’invitasse spontaneamente a una sua villa, con grande instanza; e io per compiacerlo vi andassi. Quivi mi fosse dato per dimorare una cella tutta lacera e rovinosa, dove io fossi in continuo pericolo di essere oppresso; umida, fetida, aperta al vento e alla pioggia. Egli, non che si prendesse cura d’intrattenermi in alcun passatempo o di darmi alcuna comodità, per lo contrario appena mi facesse somministrare il bisognevole a sostentarmi; e oltre di ciò mi lasciasse villaneggiare, schernire, minacciare e battere da’ suoi figliuoli e dall’altra famiglia. Se querelandomi io seco di questi mali trattamenti, mi rispondesse: forse che ho fatto io questa villa per te? o mantengo io questi miei figliuoli, e questa mia gente, per tuo servigio? e, bene ho altro a pensare che de’ tuoi sollazzi, e di farti le buone spese; a questo replicherei: vedi, amico, che siccome tu non hai fatto questa villa per uso mio, così fu in tua facoltà di non invitarmici. Ma poiché spontaneamente hai voluto che io ci dimori, non ti si appartiene egli di fare in modo, che io, quanto è in tuo potere, ci viva per lo meno senza travaglio e senza pericolo? Così dico ora. So bene che tu non hai fatto il mondo in servigio degli uomini. Piuttosto crederei che l’avessi fatto e ordinato espressamente per tormentarli. Ora domando: t’ho io forse pregato di pormi in questo universo? o mi vi sono intromesso violentemente, e contro tua voglia? Ma se di tua volontà, e senza mia saputa, e in maniera che io non poteva sconsentirlo né ripugnarlo, tu stessa, colle tue mani, mi vi hai collocato; non è egli dunque ufficio tuo, se non tenermi lieto e contento in questo tuo regno, almeno vietare che io non vi sia tribolato e straziato, e che l’abitarvi non mi noccia? E questo che dico di me, dicolo di tutto il genere umano, dicolo degli altri animali e di ogni creatura.

Natura. Tu mostri non aver posto mente che la vita di quest’universo è un perpetuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra sé di maniera, che ciascheduna serve continuamente all’altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione. Per tanto risulterebbe in suo danno se fosse in lui cosa alcuna libera da patimento.
Islandese. Cotesto medesimo odo ragionare a tutti i filosofi. Ma poiché quel che è distrutto, patisce; e quel che distrugge, non gode, e a poco andare è distrutto medesimamente; dimmi quello che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi giova cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata con danno e con morte di tutte le cose che lo compongono? Mentre stavano in questi e simili ragionamenti è fama che sopraggiungessero due leoni, così rifiniti e maceri dall’inedia, che appena ebbero forza di mangiarsi quell’Islandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno. Ma sono alcuni che negano questo caso, e narrano che un fierissimo vento, levatosi mentre che l’Islandese parlava, lo stese a terra, e sopra gli edificò un superbissimo mausoleo di sabbia: sotto il quale colui diseccato perfettamente, e divenuto una bella mummia, fu poi ritrovato da certi viaggiatori, e collocato nel museo di non so quale città di Europa.

Il Pastore

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Composto a Recanati fra il 22 ottobre 1829 ed il 9 aprile 1830, il canto fu pubblicato nell’edizione del 1831. Probabilmente il Poeta trovò ispirazione da una frase tratta dal "Journal des Savants", che riguardava le abitudini di questi pastori: "Plusieurs d’entre eux passent la nuit assis sur une pierre à regarder la lune, et à improviser des paroles assez tristes sur des airs qui ne le sont pas moins".

 

Cronologicamente ultimo de grandi canti pisano-recanatesi (ottobre 1829-aprile 1830) il Canto Notturno è uno dei momenti chiave dello sviluppo del pensiero e della poesia leopardiana. Con il Canto Notturno Leopardi nuovamente si volge a considerare più in generale, tramite la figura esemplare del pastore errante, la costitutiva infelicità dell’intero genere umano e anzi di tutti gli esseri viventi. Nel paesaggio desolato dell’immensa steppa asiatica, sovrastato dalla misteriosa vastità del cielo stellato, un pastore interroga la luna sul perché delle cose e sul senso del destino umano. Ma le sue domande non trovano risposta, e il silenzio del cielo sconfinato gli conferma ciò che già sapeva, cioè che l’universo è un enigma indecifrabile nel quale l’unica cosa certa è il dolore degli uomini e di tutti gli esseri viventi. Scegliendo una figura umile come protagonista della lirica, Leopardi vuole dimostrare come tutti, ricchi o poveri, intellettuali o analfabeti, si pongono le stesse domande senza risposta sul significato della vita e sull’esistenza del male ; anzi, sulle labbra di un semplice pastore questi interrogativi acquistano una forza particolare, primordiale e assoluta, che esprime la "radice" comune della condizione umana. In Canto notturno le strofe si presentano come una successione di domande rivolte alla luna. Il colloquio del pastore con la luna oscilla tra due spinte contrastanti: da un lato, egli sembra sperare che le sofferenze della vita abbiano un spiegazione che la luna conosce; dall’altro ne dubita e pensa che la negatività del destino umano sia un dato tragico quanto indiscutibile. Il pastore non rinuncia all’idea che la luna possa svelare i misteri della vita e della morte, dell’infinito andar nel tempo e mutare delle stagioni e dell’inquietante vastità dell’universo : a che tante facelle? / che fa l’aria infinita … (versi 86 – 98). La bellezza della primavera e del cielo stellato devono giovare a qualcuno, non possono essere semplici apparenze di un universo indifferente. Ma lo sconforto emerge nell’ammissione finale, in cui i dubbi fiduciosi lasciano spazio a una certezza terribile : "a me la vita è male".
 

Che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai,
silenziosa luna?
Sorgi la sera, e vai,
contemplando i deserti; indi ti posi.
Ancor non sei tu paga
di riandare i sempiterni calli?
Ancor non prendi a schivo, ancor sei vaga
di mirar queste valli?
Somiglia alla tua vita
la vita del pastore.
Sorge in sul primo albore
move la greggia oltre pel campo, e vede
greggi, fontane ed erbe;
poi stanco si riposa in su la sera:
altro mai non ispera.
Dimmi, o luna: a che vale
al pastor la sua vita,
la vostra vita a voi? dimmi: ove tende
questo vagar mio breve,
il tuo corso immortale?
Vecchierel bianco, infermo,
mezzo vestito e scalzo,
con gravissimo fascio in su le spalle,
per montagna e per valle,
per sassi acuti, ed alta rena, e fratte,
al vento, alla tempesta, e quando avvampa
l’ora, e quando poi gela,
corre via, corre, anela,
varca torrenti e stagni,
cade, risorge, e piú e piú s’affretta,
senza posa o ristoro,
lacero, sanguinoso; infin ch’arriva
colà dove la via
e dove il tanto affaticar fu vòlto:
abisso orrido, immenso,
ov’ei precipitando, il tutto obblia.
Vergine luna, tale
è la vita mortale.
Nasce l’uomo a fatica,
ed è rischio di morte il nascimento.
Prova pena e tormento
per prima cosa; e in sul principio stesso
la madre e il genitore
il prende a consolar dell’esser nato.
Poi che crescendo viene,
l’uno e l’altro il sostiene, e via pur sempre
con atti e con parole
studiasi fargli core,
e consolarlo dell’umano stato:
altro ufficio piú grato
non si fa da parenti alla lor prole.
Ma perché dare al sole,
perché reggere in vita
chi poi di quella consolar convenga?
Se la vita è sventura,
perché da noi si dura?
Intatta luna, tale
è lo stato mortale.
Ma tu mortal non sei,
e forse del mio dir poco ti cale.
Pur tu, solinga, eterna peregrina,
che sí pensosa sei, tu forse intendi,
questo viver terreno,
il patir nostro, il sospirar, che sia;
che sia questo morir, questo supremo
scolorar del sembiante,
e perir dalla terra, e venir meno
ad ogni usata, amante compagnia.
E tu certo comprendi
il perché delle cose, e vedi il frutto
del mattin, della sera,
del tacito, infinito andar del tempo.
Tu sai, tu certo, a qual suo dolce amore
rida la primavera,
a chi giovi l’ardore, e che procacci
il verno co’ suoi ghiacci.
Mille cose sai tu, mille discopri,
che son celate al semplice pastore.
spesso quand’io ti miro
star cosí muta in sul deserto piano,
che, in suo giro lontano, al ciel confina;
ovver con la mia greggia
seguirmi viaggiando a mano a mano;
e quando miro in cielo arder le stelle;
dico fra me pensando:
a che tante facelle?
che fa l’aria infinita, e quel profondo
infinito seren? che vuol dir questa
solitudine immensa? ed io che sono?
Cosí meco ragiono: e della stanza
smisurata e superba,
e dell’innumerabile famiglia;
poi di tanto adoprar, di tanti moti
d’ogni celeste, ogni terrena cosa,
girando senza posa,
per tornar sempre là donde son mosse;
uso alcuno, alcun frutto
indovinar non so. Ma tu per certo,
giovinetta immortal, conosci il tutto.
Questo io conosco e sento,
che degli eterni giri,
che dell’esser mio frale,
qualche bene o contento
avrà fors’altri; a me la vita è male.
O greggia mia che posi, oh te beata,
che la miseria tua, credo, non sai!
Quanta invidia ti porto!
Non sol perché d’affanno
quasi libera vai;
ch’ogni stento, ogni danno,
ogni estremo timor subito scordi;
ma piú perché giammai tedio non provi.
Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe,
tu se’ queta e contenta;
e gran parte dell’anno
senza noia consumi in quello stato.
Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra,
e un fastidio m’ingombra
la mente, ed uno spron quasi mi punge
sí che, sedendo, piú che mai son lunge
da trovar pace o loco.
E pur nulla non bramo,
e non ho fino a qui cagion di pianto.
Quel che tu goda o quanto,
non so già dir; ma fortunata sei.
Ed io godo ancor poco,
o greggia mia, né di ciò sol mi lagno.
se tu parlar sapessi, io chiederei:
– Dimmi: perché giacendo
a bell’agio, ozioso,
s’appaga ogni animale;
me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale? –
Forse s’avess’io l’ale
da volar su le nubi,
e noverar le stelle ad una ad una,
o come il tuono errar di giogo in giogo,
piú felice sarei, dolce mia greggia,
piú felice sarei, candida luna.
O forse erra dal vero,
mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:
forse in qual forma, in quale
stato che sia, dentro covile o cuna,
è funesto a chi nasce il dí natale

 

(…) "Dimmi, o luna: a che vale/ al pastor la sua vita,/ la vostra vita a voi? dimmi: ove tende/
questo vagar mio breve,/ il tuo corso immortale?"/

 

Solo la natura, dice il poeta, solo la luna, forse conosce il significato di tutto questo, della vita della morte, dell’avvicendarsi infinito del giorno, della notte, del tempo. Il verso "del tacito infinito andar del tempo" è stato giustamente definito un verso "infinito" : in poche parole è raffigurata l’umanità tutta : uomini, stagioni, storie, Settecento, Ottocento, Novecento, secoli e secoli ancora, accomunati dallo stesso destino: confrontarsi con un mondo incomprensibile, privo di qualsiasi finalità.

(…) "Pur tu, solinga, eterna peregrina,/ che sí pensosa sei, tu forse intendi,/
questo viver terreno,/ il patir nostro, il sospirar, che sia;/ che sia questo morir, questo supremo/ scolorar del sembiante,/ e perir dalla terra, e venir meno/ ad ogni usata, amante compagnia./

E tu certo comprendi
/ il perché delle cose, e vedi il frutto/ del mattin, della sera,/ del tacito, infinito andar del tempo."/

 


Unica ma impossibile consolazione sarebbe per il pastore protagonista e "voce" di questa lirica, , per il poeta stesso, in definitiva per tutti noi, volare sopra le nubi e raggiungere le stelle, riuscire a contarle ad una ad una, diventare come il lampo veloce.

(…)"Forse s’avess’io l’ale/ da volar su le nubi,/ e noverar le stelle ad una ad una,/ o come il tuono errar di giogo in giogo,/ piú felice sarei, dolce mia greggia,/ piú felice sarei, candida luna."/

E’ un canto triste quello del pastore, un canto di "pessimismo cosmico" come è stato definito. Non c’è scampo per l’uomo e neppure per gli animali solo per un attimo tenuti fuori dal disegno maligno della natura.